الحضور الأنثوي في التجربة الصوفية : بين الجمالي والقدسي ـ سليمان القرشي

من لي بإتلاف روحي في هوى رشــإ                  حلو الشمائل بالأرواح ممتـــزج
من مات فيــه غرامـا عاش مرتقيــا            ما بين أهل الهوى، في أرفع الدرج
محجب، لو سرى فـي مثل طرتــــه           أغنته غرته الغرا عن الســـرج
وإن ضللت بليــل مـن ذوائـبـــه            أهدى لعيني الهدى صبح من البلج
وإن تنفس قــال الـمسك معترفـــا             لعارفي طيبه، من نشره أرجــى

فبهاء الكلمات وإشراق العبارات وتوهج العواطف وسخاؤها هي المقولات الكبرى في هذا المقطع الشعري الذي –وإن- استرفد من تجارب شعرية سابقة، واستنار بفضل من قبسها، فإنه استفرد بالإلحاح على ثنائية النور والظلمة، المحيلة على قضية الخير والشر الأخلاقية، فالمرأة حسب الشاعر جامعة بين قوانين الحياة ونواميسها، وما تجمع هذه المتناقضات في المرأة إلا دلالة على تعالق جميع القيم لتشكيل الجمال الأنثوي الذي هام به الشاعر الصوفي.

أما الششتري (668) فإنه يلح على ثنائية الهجر والوصال، وهي الثنائية التي كثيرا ما شدت الشاعر العربي بأجوائها المتخمة بالظمإ والغلة والحرمان، والطافحة أيضا بمعاني الارتواء والامتلاء والتشرب، يقول أبو الحسن الششتري في إحدى تحليقاته الإبداعية[4]:

تعشقتكم طفلا ولم أدر ما الهوى      فلا تقتلوني أنتـــــم فيعلـم
 جرحتم فؤادي بالقطيعة والجفا      فيا ليتكم داويتم ما قطعتـــم

إنها قصيدة –يقول سليمان العطار- من قصائد المضربين تقتبس منهم وتحاكيهم، وإنما في أصالة[5]. لكني أقول إن المحاكاة لم تنصب هنا على شعارات العذريين ومردداتهم، ولكنها اتجهت رأسا إلى وجدان المتلقي، لتحيله على المرجعية الإنسانية للتجربة، ولتضعه في بداية الطريق نحو رحلة روحية وذوقية شعارها الانطلاق من حب المخلوق لنيل رضا الخالق.

وإذا كانت الأنثى حاضرة بامتياز في التجربة الشعرية الصوفية، فإن حضورها يكتسي مذاقا خاصا ونكهة متميزة في كتابات ابن عربي عامة، وفي أشعاره الوجدانية خاصة، إذ أن الأنثى في تجربته الذوقية كانت ذات مرجعية واقعية، وحبه الروحي كان من منطلقات إنسانية، يقول ابن عربي في بوح قلما سمحت به فرج الجبة الصوفية، متغنيا في هذا البوح باستطيقا الجسد الأنثوي الأرضي: "وكان لهذا الشيخ رحمه الله –يقصد شيخه مكين الدين، زاهر ابن رستم الأصفهاني، شيخه في مكة- بنت عذراء، طفيلة هيفاء، تقيد النظر، وتزين المحاضر والمحاضر، وتحير المناظر، تسمى بالنظام، وتلقب بعين الشمس والبهاء، من العابدات العالمات السايحات الزاهدات، شيخة الحرمين، وتربية البلد الأمين الأعظم بلا مين، ساحرة الطرف، عراقية الظرف،(...) ولولا النفوس الضعيفة السريعة الأمراض، السيئة الأغراض، لأخذت في شرح ما أودع الله تعالى في خلقها من الحسن، وفي خلقها الذي هو روضة المزن، شمس بين العلماء، بستان بين الأدباء، حقة مختومة، واسطة عقد منظومة.."[6]، فالنظام، وإن كانت تمثل تجسيدا للحب الإلهي الذي يحيل إلى تجلي العلو في الصورة الفيزيائية المحسة، وشفرة استيطيقية توحي بانسجام الروح والمادي، والمطلق والمقيد في الأشكال المتعينة[7] فإنها تقف بجانب هذا التمثيل شاهدا على الذوق الرفيع للمتصوفة الذين ناشدوا في المرأة جانبها الإستطيقي الجمالي، رادين بذلك الاعتبار للجسد الذي ازدرى في الكتابات الفقهية، وامتهن في الكتابات الشبقية، فالنظام تمثل حواء آدم المتصوف، عبر فتنتها الساحرة، وإغرائها (وليس إغوائها) اللذيذ، وهجرها القاسي، وقبل كل هذا عبر تقاسيمها اللطيفة التي شدت الصوفي وأشبعته رغبة وحلما. يقول ابن عربي محددا خريطة الأنثوي التي فارقت مؤشرات بوصلته صوابها في مجاهلها ودروبها[8]:

بين الحشا والعيون النجل حرب الهوى والقلب من أجل ذاك الحرب في حرب
لمياء لعساء معســــول مقبلهــــــــــــا  شهادة النحل ما يلقى في الضــــــرب
ريا المخلخل، ديجور على قمـــــــــر،    في خدها شفق، غصن على كتـــــــب
حسناء حالية ليست بغانيـــــــــة            تفتر عن برد ظلم وعـن شنــــــب
تصد جدا، وتلهو بالهوى لعبــــــــــا       والموت ما بين ذاك الجد واللعـــــــب

فابن عربي، ومن خلال هذا التتبع الدقيق لمعالم الأنوثة في المرأة، إنما يعمل على تكريس خطاب العشق الذكوري في الثقافة العربية، والذي نحث نموذجا واحدا للمرأة لا يكاد يحيد عنه، وقد حمل هذا النموذج ما يطيق وما لا يطيق من القراءات والرؤى، فقد أرجعه البعض إلى أصل ديني، بينما أرجعه البعض الآخر إلى بنية الثقافة العربية وشروطها التاريخية والبيئية، بينما مثلت المرأة في شعر ابن عربي، وعبر أنوثتها الآسرة[9]:

لؤلؤة مكنونة في صــدف،  من شعر مثل سواد السبــــج
لؤلؤة غواصها الفكر فمــا   تنفـك في أغوار تلك اللجـــج

بين الإنساني والروحي في الحضور الأنثوي داخل التجربة الصوفية:

إذا كانت الأبيات الشعرية الصوفية المستضيفة للمرأة تعرف سريانا لقشعريرة التجربة العذرية التي أحالت المرأة إلى معبد مشخص يكتفي منه العاشق/العابد، بمجرد النظر أو حتى الطيف في بعض التجارب المتسامية، فإن هذا التسامي لم يمنع من الحضور المكثف للجسد وتقاطيعه في التجربتين الصوفية والعذرية، وإن باختلاف في الرؤيتين، وتباين في التجربتين، إذ كان الجسد في التجربة العذرية رمزا للحرمان واللاتواصل، بينما تميز حضوره في التجربة الصوفية بالدور الجديد الذي أسند إليه، إذ اتخذ الجسد/المرأة مجلى من مجالي الجمال، ومقاما من مقاماته التي شدت انتباه الصوفي واستعبدت اهتمامه، يقول ابن عطاء، أبو العباس أحمد بن محمد بن سهل (ت309) في تصوير بارع قلما سمحت به رقابة التجربة الروحية، وسلطتها الصوفية المعادية –على الأقل من منظور التيارين السني والشعبي- لحب الشهوات من النساء، ومكنوز الذهب والفضة[10]:

أجلك أن أشكو الهوى منك أنني       أجلك أن تومى إليك الأصابــــع
وأصرف طرفي نحو غيرك صامـدا  على أنه بالرغم نحوك راجـــــع

وهذا الصراع المستعر بين إرادة صرف النظر المستوردة وبين الرغبة في إطلاق سرب النظر نحو الأنثى، يترجم الصراع الروحي العنيف الذي اضطرم في جوانح الصوفي، إذ تجاذبه المدنس والمقدس، واحتار بين الفيزيائي والروحي، بين المحدد في الزمان والمكان وبين المطلق، ولعل هذا الصراع هو الذي ميز الحضور الأنثوى في التجربة الشعرية الصوفية بالقياس إلى نظيرتها العذرية؛ فإذا ما تحكمت في العذري رغبة في التسامي والعلو بحبه ومحبوبه، فإنه في رغبته تلك قد ظل ملتصقا بالأرضي، لم يفارقه أبدا، كما أن الحرمان والهجر قد شكلا مرجعيات رغبته التأسيسية، أما بالنسبة للرؤيا الصوفية فقد آمنت أولا بكل درجات الحب وأنواعه، تم ألفت في نظرتها للمرأة بين وجهي عملة الأنثوي وضايقت بينهما، وهذا التأليف بين وجهي عملة الأنثوي هو الذي جعل استطيقا الجسد تتوهج في الشعر الصوفي، وهو الذي شكل صورة المرأة في هذا الشعر بماء الفتنة والرواء، يقول الشاعر مستسلما لإصابة قاتلة من سهم ريشه الكحل والسحر[11]:

لها في طرفها لحظات سحـــر       تميت بها وتحيى من تريـــــد
وتسبي العالمين بمقلتيهــــــــا        كان العالمين لها عبيـــد

إن العين كقوة سحرية، ككوة للتحرر من غبش العالم الجواني والانفتاح على العالم الخارجي بكل حمولاته ودلالاته، تشكل في خطاب العشق الصوفي صاري سفينة الروح التي تنجذب بفعل قوة سحرية نحو خلجان فيروزية تحكمها كائنات ظاهرها سحر وباطنها فتنة، وغني عن التذكير هنا أن تيمة العين ذات مرجعية أزلية، فهي تعود لطفولة الجنس البشري الذي رأى في اقترانها بالماء رمزا من رموز الخصب والحياة، ألم يجعل ابن عربي موضع أنثاه "من العين السواد ومن القلب الفؤاد"[12].

وداخل تيمة العين، وعبر مشتقاتها، وفي إطار دائرة نفوذها من رؤية ونظرة، والتفاتة وإثارة، وغيرها، يلح الشاعر الصوفي على النظرة الأولى التي مزقت ستار كينونته، فأعادت خلقه كائنا جديدا يتنفس حبا وعشقا ورغبة، ولا شك أن النظرة عبر أوليتها، تحيل على قضية الافتضاض التي كان لها مكانها في التجربة الصوفية، يقول ابن عربي مفتخرا بافتضاض أبكار الأسرار، "فالحمد لله الذي جعل فتح هذا المغرب فتح أسرار وغيره، فلا تفتض أبكار الأسرار إلا عندنا، ثم تطلع عليكم في مشرقكم ثيبات قد فرضن عدتهن فنكحتموهن بأفق المشرق فتساوينا، في لذة النكاح، وفزنا بلذة الافتضاض"[13] فالنظرة الأولى –إذن- سر من أسرار الحب الصوفي، ومقام من مقامات العشق الروحي، التي تستحق أكثر من وقفة تأمل، إذ كثيرا ما كانت النظرة الأولى في قاموس الصوفية مفتاحا لمغالق السر الأنثوي الخالد، يقول الشاعر متدرجا مستدرجا[14]

بأي فؤاد أحمل البعد والهــــوى            وأنت قريب إن ذا لعجيــــــب
ملكت فؤادي عند أول نظــــــرة                 كما صاد عذريا أغن ربيــــــب
وحيث لدائي كنت لي فيه عائـدا                 شفيت، وبعض العائدين طبيـب
وأنهلتني من ريقك الصرف شربه                حلت لي وما كل الدواء يطيــب
على أن ذكرا لا تزال سهامــــــه                ترى مقتلا من مهجتي فتصيـب
أعير المنادي لاسمه السمع كلـــه            على علمه أني بذاك مريــــــب

إن الحقول اللغوية المستوردة من ديوان الشعر العذري، والمستخدمة بذكاء للتعبير عن تجربة روحية ذوقية، قد مكنت التجربة الشعرية الصوفية، وحدها ودون غيرها، من استضافة عملة الأنثوي بوجهها الروحي والفزيائي، فتوهجت في أحضانها استطيقا الجسد، وتأنقت في جوانبها جمالية الروح.

رمز الحضور الأنثوي في الشعر الصوفي:

يعتبر الوقوف عند عتبة الجسد في التجربة الصوفية ضربا من الإسقاط، أو الرؤية التجزيئية التي تفقد التجربة خصوصياتها وتنزع بهذه الدراسة نحو قصور منهجي ورؤيوي لا نرتضيه لها، لذلك فقد كان لزاما أن نطرح بعض الأسئلة من قبيل: هل كان الحضور الأنثوي في التجربة الشعرية الصوفية حضورا لذاته أو أنه كان مجرد جسر للعبور نحو عوالم أخرى وفضاءات مغايرة، ثم لماذا هذا الحضور الأنثوي الباذخ والمثير أصلا؟

الحقيقة أن العلاقة بين المتصوف والمرأة تبدو أكبر وأشمل وأعمق من هذا الأسئلة وغيرها، إذ أنها ابتدأت ببداية الخلق ذاته، وتشكلت محبة وشوقا وحنينا، يقول ابن عربي: "وعمر الله الموضع من آدم الذي خرجت منه حواء بالشهوة إليها إذ لا يبقى في الوجود خلاء، فلما عمره بالهواء حن إليها حنينه إلى نفسه"[15]. فالحنين –إذن هو الميثاق الذي يربط الرجل بالمرأة في العرف الصوفي، ويجمع بينهما، وهو حنين ينزع إليها لا باعتبارها ذاتا، ولكن باعتبارها الجزء المفتقد من الإنسان الكامل، كما كانه الإنسان الأرضي، ولذلك فقد دخلت المرأة مع الرجل في علاقته الفاعلية والانفعال[16].

وكما جعل الله النكاح عبادة للسر الإلهي[17]، فقد كانت المرأة باعتباره محتضنا لفعل النكاح عتبة أولى وأساسية لمعانقة هذا السر بل كثيرا ما سدت مسده، فتولت الوجوه نحوها، وتعلقت الخواطر بقبلتها، ونفخت مزامير الشوق والحنين إليها "ويمكن القول تأسيسا على ما تقدم أن المرأة بوصفها المحبوبة، رمز الأنوثة الخالقة، للرحم الكونية، وهي بوصفها كذلك علة الوجود، ومكان الوجود، والعاشق لكي يحضر فيها يجب أن يغيب عن نفسه. عن صافته، يجب أن يزيل صفاته لكي يثبت ذات حبيبته[18]. إذ أن وجوده متعلق بوجودها، وكينونته رهن لتماهيه فيها، إذ لا وجود للثنائية والتعدد في هذا المقام. يقول ابن العريف (ت.526)[19]:

ألا قل لمن يدعي حبنـــــــا             ويزعم أن الهوى قد علـــــــق
لو كان فيما إدعى صادقـــا          لكان على الغصن بعض الـورق
فأين التحول وأين الذبـــول           وأين الغرام، وأين القلــــــــق
وأين الخضوع وأين الدمــوع                   وأين السهاد وأيــــــــن الأرق
لنا الخائضون بحار الهـلاك             إذا لمعت نارنا في الغســــــــق

لن يستأنس بنار الحبيبة المنادية، إلا كل مقتحم لبحار الهلاك، ولن يقتبس من فضلها إلا سندباد الأهوال والمخاطر، فالحبيبة –كما الحقيقة- لا تعطي نفسها لكل خاطب، إذ أن شرطها هو سلب الإرادة، فكل من تجرد من ثوب الإرادة بعد سلوك ومقامات، فقد تمسك بكنه الإرادة وجوهرها.

أما ابن الفارض فقد قدم نفسه وكينونته هدية للمحبوبة التي أسكرت وعيه وتربعت على عروش أحاسيسه، فتألقت في أشعاره، وتوهجت في تراتيله سحرا وعطرا وغيبوبة وانتشاء فقد معها الشاعر تواصله بعالم الآدميين فنظم في عرفهم ما يحتاج شرحا وترجمة وتأويلا، يقول[20]:

أهفو إلى كل قلب بالغرام لـــــــــــه              شغل وكل لسان بالهوى لهـــــــــج
وكل سمح من اللاحي به صمــــــــم                  وكل جفن إلى الإغفاء لم يهــــــــــج
لا كان وجد به الآماق جامـــــــــدة                   ولا غرام به الأشواق لم تهــــــــــــج
عذب بما شئت غير البعد عنك تجد               أوفى محب بما يرضيك مبتهــــــــج

وخذ بقية ما أبقيت من رمـــــــق               لا خير في الحب إن أبقى على المهج
ولدى هذا الرصيد من التجربة الصوفية تنكشف الأنثى بوصفها تجسدا للحب الإلهي الذي يحيل إلى تجلي العلو في الصورة الفيزيائية المحسة، وشفرة استيطيقية توحي بانسجام الروحي والمادي، والمطلق المقيد في الأشكال المتعينة[21]. ولهذا كان الشعر الصوفي في دروب جمالها المقيد، عتبة للانطلاق نحو عوالم المطلق التي تدعو دعوة ملحة للاقتراب أكثر منهاg

[1]- أحمد بن محمد بن عجيبة الحسني، إيقاظ الهمم، تقديم محمد أحمد حسب الله، دار المعارف، القاهرة، د.ت، ص3.
[2] - ابن عربي، فصوص الحكم، علق عليه أبو العلا عفيفي، دار الكتاب العربي، بيروت، ص327.
[3] - ديوان ابن الفارض، تحقيق عبد الخالق محمود، منشورات عين، ص331-332.
[4] - ديوان أبي الحسن الششتري، حققه وعلق عليه علي سامي النشار، منشأة المعارف، الإسكندرية، ط1/1960، ص6.
[5] - سليمان العطار، الخيال والشعر في تصوف الأندلس، دار المعارف، ط1/1981، ص329.
[6] - ابن عربي، ترجمان الأشواق، تحقيق عمر الطباع، دار الأرقم، بيروت، ط1/1997، ص29.
[7] - عاطف جودة نصر، الرمز الشعري عند الصوفية، دار الأندلس، بيروت، ط1/1978، ص147.
[8] - ترجمان الأشواق، ص48-49.
[9] - المرجع السابق، ص55-56.
[10] - طبقات الصوفية لأبي عبد الرحمان السلمي، تحقيق نور الدين شريبة، مكتبة الخانجي، ط2/1969، ص171.
[11] - الأبيات لأبي بكر الشلبي، أنظرها في المصدر السابق، ص47.
[12] - ترجمان الأشواق، ص30.
[13] - رسائل ابن عربي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، رسالة الانتصار، ص4.
[14] - التشوف إلى رجال التصوف، لأبي يعقوب يوسف بن يحيى التادلي، تحقيق: أحمد التوفيق، منشورات كلية العلوم الإنسانية، الرباط، 1984، ص311.
[15] - ابن عربي، الفتوحات المكية، دار صادر، 1: 124.
[16]  - Corbin (Henry), L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, 2ème éd., Paris, 1977, p120.
[17] - الفتوحات المكية، 1: 146.
[18] - أدونيس، الصوفية والسوريالية، دار الساقي، 1992، ص107.
[19] - ابن العريف، محاسن المجالس، تحقيق آسين بلاتيوس، المكتبة الشرقية، باريس، 1933، ص97.
[20] - ديوان ابن الفارض، ص331.
[21] - الرمز الشعري عند الصوفية، ص147.