4 - قانون الحقيقة
رابط ضرورة صلة وصل بين الله والعقل: في ٱخر نص بقي لنا من شيلنج، لم يتم ذكر هذه الأطروحة بهذا الشكل فحسب، بل إنها موضوع قانون، وقانون متعال. يتعلق الأمر بمحاضرة ألقاها يوم 17 يناير 1850 على مسامع زملائه في أكاديمية برلين. فيها عبر عن الاهتمام الذي أبداه، في نهاية حياته، بالمسائل الكلاسيكية: وبالتالي، ليس فقط مسألة "to on" الموروثة من أرسطو، ولكن أيضا المسألة التي نوقشت كثيرا منذ العصور الوسطى حول ما يسمى "مصدر الحقائق الأبدية”. إن كون هذه المشكلة الأخيرة قد أثارت اهتمام شيلينج بشكل مباشر هو ما ستتناوله صاحبة هذه الدراسة بالتفصيل. أما الٱن، فتقول إن شيلينج، في هذا العرض، يستحضر قانونا آخر غير قانون العدالة لتوضيح أن الله مرتبط بالعقل أو بعالم الممكنات. إنه قانون وحدة الوجود والفكر ، الذي لا ينبغي الخلط بينه وبين القانون السابق، وهو قانون العدالة. هذا الأخير يتحقق بشرط أن يقرر الله بنفسه الفعالية: إنه "قانون الصيرورة"، قانون افتراضي، ومشروط. ليس هذا هو الحال بالنسبة لقانون وحدة الوجود والفكر، الذي هو قطعي أو غير مشروط: فهو يعمل في اتجاه منبع الفعالية، وبالتالي في استقلال عن الحركة الإبداعية. ولكن ماذا يقول بالضبط؟ أن "ما هو موجود يجب أن يكون له دائما في نفس الوقت علاقة بالمفهوم" (Begriff) (was immer I s t auch ein Verhältniss zum B e g r i f f haben muss) وأن "اللا شيء، بعبارة أخرى، ما ليس له علاقة بالفكر ( Denken)، غير موجود حقا" (was Nichts ist, d. h. was kein Verhältniss zum Denken hat, auch nicht w a h r h a f t Ist). هذا يعني أن الله لن يوجد بالمعنى الدقيق للكلمة إذا لم يكن ذاتا مفردة بشكل أساسي مرتبطة بالكوني، بالفكر الأسمى، بمفهوم المفاهيم، أو بكل الممكنات.
في ما يتعلق بالله، يكون القانون المعني هو الأكثر إلحاحا: كونه نفسه الأسمى، فذلك لأنه ينطبق على الوجود الأسمى فوق كل شيء. وإلا فلن يكون له مجال للتطبيق. توضيح مهم لأن هذا القانون لا تفوته الإشارة إلى ما نسميه عادة "الحقيقة". لكن حتى بمعناها العادي أو الكلاسيكي، فإن الحقيقة تشير إلى علاقة انسجام بين القضية وواقع مرجعها الخاص، وهي العلاقة التي تفترض بالنسبة لشيلنج الوحدة المطلقة للذات والموضوع. وهذا يعني أننا لا نستطيع أن نتحدث عن الحقيقة حول حكم ما إذا كنا لا نفترض، خارج أحكامنا، مجالًا يقتضي فيه الحكم لأجل المطلق أن يطرح نفسه، أو يسند نفسه. هذه الطريقة في التحقيق في مسألة الحكم كحكم للحقيقة هي السمة المميزة للمثالية الألمانية. يربط شيلينج، منذ بداياته، بالمطلق، ويخضع للمطلق الانسجام الذي تشهد عليه قيمة الحقيقة في المعرفة الإنسانية: تتم إعادة إدخال التوافق في قلب المطلق، والمعرفة نفسها - في حد ذاتها ليست معرفة حقيقية إلا لأنها أولاً معرفة المطلق، المعرفة التي يولدها المطلق من نفسه. تظهر هذا المقاربة بوضوح عندما باشر الشاب شيلينج مهمة إعطاء أساس للمعرفة. يرتكز التوافق على الوحدة المطلقة المستمدة من تجسيد الذات المطلقة. وبالتالي فإن الحقيقة هي، في الأساس، وحدة الذات والموضوع المطلقين، أي وحدة الفكر والوجود الأسمى. ما يقدمه لنا الٱن شيلينج الأخير هو هذه الوحدة، ولكن بعبارات معكوسة، فالكلمة الأساسية ليست هي الفكر، بل هي على وجه التحديد الوجود، وليست المفهوم بقدر ما هي الله الذي يسبقه. دعونا نستبعد على الفور سوء الفهم الذي يمكن أن تؤدي إليه مثل هذه الصياغة.
إذا كان الوجود أول (prius) وسابقا على المفهوم، فلا يعني ذلك من وجهة نظر شيلينج الطريق الأولى والأكثر قصرا إلى تحديدات لفكر المطلق: فالوجود، في هذا السياق، على العكس من ذلك، يعني "خارج المقولات"، أو المثال الذي يتجاوز جميع المقولات، أي الحر، المفرد المطلق، إله الأصول. يهاجم شيلينج هنا تألق المفهوم الذي كرسه هيغل والهيجليون.
في هذا العرض الموجز، لن تقر ألكسندرا ما إذا كان غير عادل تجاه هيجل. ومع ذلك، تلاحظ أنه من خلال جعل الغلبة للوجود على المفهوم، للواحد على الكوني، سعى شيلينج إلى إبعاد نفسه عن المفكر الذي هو قريب جدا منه؛ ذلك لأنه بالنسبة لشيلنج أكثر من هيجل نفسه، فالوجود لا يستبعد المفهوم.
أما سوء الفهم الآخر الذي يتعين علينا أن ننحيه جانبا فيتعلق بالحقيقة. فهل قانون وحدة الوجود والفكر هذا، لأن الوجود هو الأول، لا يشتق منه إذن؟ وهذا ليس على وجه التحديد ما يقترحه شيلينج، لأنه يرى أن هذا القانون لا يأتي من الله، وبعبارة أخرى من الوجود: كيف يمكن ذلك إذا كان صحيحا أنه يفسر هذه الرابط الضروري الذي يربط الله بالمفهوم؟ وبموجب هذا القانون، لا يمكن لله ألا يكون ذاتا قابلة للتنبؤ، ولا يمكن أن يكون الله مفهوم المفاهيم، أي شيئًا (سائلًا) (aliquid) بالمعنى الإجمالي للكلمة، الكل، الشامل. وبفضل هذا القانون يمكننا أن نقول حقا إنه موجود؛ أي ليس شيئا، ولا يمكن التنبؤ به: بدونه، هذه العبارة لن تكون حقيقة " (wäre keine Wahhrheit)، كما لاحظ شيلينج. ولهذا يمكننا القول إن قانون وحدة الوجود والفكر هو قانون الحقيقة. وبدونه لن يكون الله جماع الممكنات. إذا كان بإمكانه أن يقول "أنا الحق" (يوحنا XIV 6)، فذلك لأن القانون يربطه بعالم الحقائق، لأنه من الضروري أن يكون الله شيئًا، أو أن يكون الواحد هو الكل. ولذلك فإن قانون الحقيقة موجود في مبدإ المعادلة السحرية «الله هو الوجود»، وهي معادلة بدونها لا يكون لقانون العدالة أي معنى لأنه يفترض أن هذه المعادلة نفسها مكتسبة، لأنه يفترض أن الله يتصل إلى مجموعة شاملة من الممكنات. والمسألة إذن هي أن نعرف هذه المرة من أين يتلقى الله قانون الحقيقة بالضبط، إذا كان، كما يريد شيلينج، المطلب الذي يصوغه، أو الضرورة التي هو تعبير عنها، "يتجاوز" فعلا الله. للحصول على فرصة لتوضيح هذا السؤال، من المناسب أن نتناول القول العام، وليس المحدد فقط، الذي وردت فيه هذه الأطروحة: لأي أسباب تمسك شيلينج كثيرا بفكرة أن هناك رابطا ضروريا يصل العقل بالله، أو الحر مطلقا بمحموع الممكنات؟
5- تجنب منزلقين اثنين
هذا العنوان الفرعي وحده يعلن عن برنامج كامل. بالنسبة إلبنا، سوف ىيتعلق الأمر برؤية كيف أراد شيلينج أن يضع نفسه على رقعة الشطرنج الدقيقة للإجابات المتنافرة المقدمة لسؤال تم تناوله على نطاق واسع منذ العصور الوسطى: سؤال "العلم الإلهي" (scientia Dei) ليس فقط في ما يتعلق بما هو يسميه لايبنتز بالحقائق الفعلية (الموجودات المخلوقة، والاحتمالادت المستقبلية)، ولكن أولاً في ما يتعلق بحقائق القانون، التي هي ميتافيزيقية وبالتالي ضرورية (أي الجواهر والمبادئ الأبدية). هدف شيلينج هو تناول مسألة حقائق القانون، أي "الأبدية". والكلمات التي اختارها ليأخذها في الاعتبار مستوحاة بلا شك من لايبنتز: إن التساؤل عن مصدر هذه الحقائق هو التساؤل عن مصدر الإمكانات في مجملها. في الواقع، عند لايبنتز، تصبح الحقائق ممكنات: عندما تكون ضرورية، تغطي جميع الإمكانات؛ وعندما تكون مشروطة، تغطي بعضها فقط.
لكن شيلينج لديه مرجع آخر في ذهنه: فهو يستمد الدعم من كانط، الذي يرى، في العقل، أن هناك "فكرة الواقع الكامل (omnitudo realitatis)"، "وفرة من المادة التي يمكن أن تستخلص منها جميع محمولات الأشياء"، "المفهوم الأصلي" الذي يشكل بالتالي نسيج أي تعريف أو تحديد. لكن، بالنسبة إلى شيلنج، ليس هناك داع لأن تستبعد من الفكرة بهذا المعنى الإمكانات التي تسمح لنا لعبة القوى ببنائها.
وهكذا يضع شيلينج نفسه على الفور في منظور يعطي مسألة المعرفة الإلهية المسبقة دورا خاصا. عادة ما نتساءل: كيف يعرف الله المخلوقات التي خلقها؟ من أين تأتيه الأفكار عن المخلوقات؟ لأن الخلق بشكل أعمى، دون معرفة ما الذي تم خلقه، هو علامة على النقص. لا يستطيع الله أن يخلق كما يرسم رجل أعمى صورة عمياء. إذا كان الله لديه علم مسبق بكل شيء، فذلك لأنه لا يستطيع أن يخلق أي شيء دون أن يعرف مسبقا ما سيفعله – وقد لاحظ آباء الكنيسة المسيحية ذلك بالفعل. أليس من الضروري إذن أن يكون الله الخالق محكوما بشيء آخر غير إرادته؟ فيتلقى معلومات عن المخلوقات من هيئة غير هيئة إرادته؟ والسؤال هو أن نعرف ما هي هذه الهيئة الأخرى وما علاقتها بالذات الإلهية. لا يدعي شيلينج أنه صاغ السؤال بهذه العبارات: نحن مدينون للمدرسيين بصياغته. لكن ليس أيا منهم، لأن القديس توما الأكويني تجنب المشكلة، في رأي شيلينج: لقد حدد مصدر هذه المعرفة المسبقة مباشرة في الله، أو في الجوهر الإلهي. ولكن ماذا يشرخ بذلك؟ يرى شيلينج ببساطة أن الجوهر الإلهي يمكن للأشياء أن تشارك فيه وتحاكيه، وليس أن الأشياء يمكن أن تشارك فيه: “من لا يرى على الفور أن هنا جاءت لتحل محل فكرة قدرة الأشياء على المشاركة في الجوهر الإلهي أو تقليده [...] قدرة الجوهر الإلهي على السماح لنفسه بالمشاركة فيه أو تقليده. وبعبارة أخرى، فإن مثل هذا الحل ناقص إلى حد كبير : فهو لا يوضح بأي حال من الأحوال إمكانية وجود المخلوقات نفسها، لكنه يفترض ذلك مسبقا. إذ كيف يمكن لله أن يعتبر نفسه قدوة إذا لم يكن لديه علم بالمخلوقات الممكنة التي يمكن أن تقلده؟ إذا لم يحل إلى شيء آخر غير نفسه؟ هذه صعوبة كان مفكر مثل دونس سكوت قد أدركها بالفعل: كون الله قابلًا للتقليد لا يفسر أنه يعرف مخلوقاته الممكنة، وأن ذكاءه يأخذها في الاعتبار على هذا النحو، وأنه يضعها كأشياء؛ بل هذه الحقيقة (أن الله لديه علم بكل ما يمكن أن يقلد جوهره) هي التي تفسر الحقيقة الأولى (أن الله قابل للتقليد). إن إمكانية الخلق لدى الله وبالتالي تقليده تفترض، بمعنى آخر، أن الأشياء ممكنة؛ إنها تفترض، بالنسبة لشيلنغ، "إمكانية أصلية للأشياء" (ursprüngliche Möglichkeit)، أي مصفوفة مستقلة عن جوهر الله وإرادته.. في ما يتعلق بهذه النقطة الدقيقة للغاية، تعلم شيلينج درس لايبنتز: لا يمكننا أن نجعل مصدر الممكنات يعتمد على مرسوم سيادي، لكننا لا نستطيع فصل الأخير تماما عن الله سواء على حساب المجازفة بتأكيد اثنين بدلاً من واحد. إنها مسألة تجنب مأزقين بدلاً من مأزق واحد: المأزق الإرادي، ولكن أيضاً المأزق الثنائي. يعتمد شيلينغ هنا، بشكل واضح، على مقطع دقيق من "الثيوديسا" حيث يبحث لايبنتز عن نوع من الطريق الأوسط بين هذين المأزقين (§§ 182-186):
1/ أول ما امتلكه بيير بايل، وفقا لايبنتز، من ميزة التحديد الدقيق (§§ 182-3) يتوافق مع الأطروحة الديكارتية الصحيحة، والتي يدينها شيلينج بدوره باعتبارها خاطئة. تتحدث لنا هذه الأطروحة بالتأكيد عن “الحقائق” بالمعنى الضيق للكلمة، وهي أحكام، وبالتالي “عمليات الإرادة الإلهية” كما يقترح لايبنتز لصالح ديكارت. ولكن كما يؤكد شيلينج نفسه بقوة، لا يوجد سبب لإسقاط الفرق (البشري) على الله بين السمع والرغبة، بين المعرفة والإرادة: بالنسبة لإله ديكارت، فإن الأمر نفسه هو الرغبة (velle) والمعرفة (cognoscere) لذا، أخذ لايبنتز في الوقت نفس على محمل الجد التمييز بين الاثنين حتى يتم تجنب العواقب الشنيعة التي يمكن استخلاصها دائمًا من الأطروحة الديكارتية. هذه الأطروحة، بحسب لايبنتز، تركز كثيرًا على ما تسميه هي نفسها "حرية" إلهية، ولا تركز بشكل كافٍ على ضرورة ما يفلت من أي مرسوم على وجه التحديد - أي لبس فقط الحقائق بالمعنى الدقيق للكلمة، رياضياتية (نصف أقطار الدائرة متساوية)، ميتافيزيقية (لكي تفكر يجب أن توجد)، ولكن أيضا الممكنات، فكرة المخلوقات. الآن ترقى الفرضية الديكارتية، من وجهة النظر هذه، إلى التأكيد على أن الله يصبح واعيا بما يخلقه بفضل الحقيقة الوحيدة التي يخلقها: معرفة الله بمخلوقاته ترجع فقط إلى قدرته على خلق هذه المخلوقات. وهو ما يصل إلى القول بأنه يخلق بشكل أعمى، مما يعرض للخطر مكانة حقائق الأشياء التي يعرفها. تُجرد هذه الأشياء من أي ضرورة عندما نعتبر أنها يجب أن تكون مطلوبة حتى تكون معروفة. إن مثل هذا اللاتمييز في الصفات الإلهية يؤدي إلى ضرر بالموضوعات العلمية. يأخذ شيلينج هنا من لايبنتز الحجة التي بموجبها يخلط ديكارت لسوء الحظ بين مستوى الوجود ومستوى الجواهر. لأن الحقيقة لا تعتمد على الإرادة الحرة: فالحقيقة ضرورية، وليست الحقائق حقائق يقررها الله .
2/ لكن هناك نقطة أخرى يعاب عليها لايبنتز، وهي المأزق المعاكس والذي من مصلحتنا أيضا أن نحدده كما فعل تومايوس (1655-1728): هذه هي الأطروحة التي دافع عنها تلاميذ دونس سكوت، والذين بالنسبة إليهم - كما قال لايبنتز (§ 184) – “الحقائق الأبدية ستبقى عندما لا يكون هناك فهم، ولا حتى فهم الله”. إنها أطروحة جذرية، وهي ليست بعيدة كل البعد عن أطروحة جميع الاسكتلنديين. لأن دونس سكوت أكد أن المعقولات ليست موجودة مسبقا في جوهر الله عند تعقلها؛ وأن العقل الإلهي هو الذي ينتجها. لذلك، يجب أن نكون اسكتلنديين بطريقة خاصة جدا لنذهب إلى حد القول إن هذه الأخيرة موجودة بمعزل عن الفعل الذي يراها الله من خلاله، أي يعرفها. وكما يؤكد شيلينج، فهي أطروحة لا تستحق إلا الاسكتلنديين "المتطرفين" (äussersten)، الذين وجدوا في الواقع - لم يقل شيلينج - في سكوت نفسه صيغا غامضة للدفاع عن عالم واضح لا يعتمد على نفسه. بأي حال من الأحوال على العقل الإلهي. ويمكننا أن نذكر هنا اسمين على الأقل، اسم جون ويكليف (1330-1384) الذي أصبحت أطروحته في زمن قياسي بمثابة إحباط للاسكتلنديين أنفسهم، واسم فاسكيز (1549-1604) الذي كانت أطروحاته، على الأقل على طرفي نقيض من ذلك، وكان لهم بعض الأتباع في الأوساط اليسوعية. وفقًا لهؤلاء المتطرفين، كما يؤكد شيلينج، فإن مصدر الحقائق لا يعتمد كثيرا على الله لدرجة أنه موجود "بمعزل عن أي علاقة بالله": يأخذ الاستقلال معنى مطلقا بحيث يقتصر إلى حد كبير على المظهر الخارجي؛ سوف يصبح الله واعيًا للحقيقة والممكن في عالم خارج فكره. وهي أطروحة يرفض شيلينج نفسه تأييدها، لكنه لا يتخلى عنها لصالح أطروحة لايبنتز. وهذا ما يجعل الرحلة التاريخية التي يدعونا إليها مثيرة للاهتمام. دعونا نرى الآن كيف تختلف عن أطروحة لايبنتز.
ومثل لايبنتز دون أدنى شك، فهو يسعى إلى إيجاد نوع من الطريق الأوسط بين المأزقين اللذين ذكرناهما للتو. لكن المصطلحات التي يفكر بها حول هذا المسار الأوسط ليست هي المصطلحات التي استخدمها لايبنتز. أعتقد أن لدينا دليلًا خطيرا للغاية، على الرغم من أنه متحفظ للغاية، حتى قبل أن يذكر شيلينج بدوره المأزقين الشديدين: فهو يذكر "الاسكتلنديين" بعبارات إيجابية ويقترح أن دونس سكوت قد ترك الباب مفتوحا لطريق مقبول بين الشعاب المرجانية. وإذا كان الاسكتلنديون "المتطرفون" الذين أشار إليهم لايبنتز لا يقدمون أي مساعدة ــ ولايبنتز على حق ــ فمن المؤكد أن هذه ليست الحال بالنسبة لكل اسكتلندي. إذا كان الأسكتلنديون المتطرفون يفرضون على الله عالماً معقولاً مستقلاً عن الله، فإن أسكتلنديين آخرين يحافظون على رابط الاعتماد والضرورة بين هاتين الهبئتين: فالجواهر، بالنسبة إليهم، مصدرها في مبدأ "متميز عن الله" ولكنه، في في نفس الوقت، هو "ضروري" (connecessarium). والأفضل من ذلك بكثير، وفقا لشيلنج، أن دونس سكوت نفسه كان سيميز هذا المبدأ في ما أسماه على نحو مناسب "Ens Diminutum"، والذي كان يعني بالنسبة إليه موضوع العلم الإلهي، وهو التمثيل. إن حجة شيلينج ليست مقنعة للغاية لأن الفكرة، بالنسبة إلى سكوتس، ("الوجود الموضوعي" للشيء) هي في الواقع إنتاج للذكاء الإلهي. ولكن يمكننا أن نجادل، لمتابعة معناه، وبالاعتماد على سكوت، أن كل شيء معقول هو قبل كل شيء ممكن، وممكن منطقيا، وغير متناقض، وأنه إلى هذا الحد يكون مستقلا عن الذكاء الإلهي، على غرار مبدإ عدم التناقض. لكن سكوت لا يقول بهذا المعنى أن الممكن يفرض على الله نفسه: فهو كممكن منطقي، ليس له اتساق.
لذلك من اللافت للنظر أن شيلينج يريد هنا بأي ثمن أن يجد في أفكار سكوت شيئا يعطي الماء لمطحنته الخاصة. في الحقيقة، بالنسبة لسكوت، فإن مصدر الإمكانات لا يختلف عن الله، عن عقله - وهي أطروحة، على أي حال، لا يمكن أن تستجيب لمقصد شيلينج، وهي التشكيك في مصفوفة الجواهر لأن هذه الأخيرة توفر غذاء للفكر ويمكنها جعل الله على اتصال مع الفكر. لكن هذا الأمر لا يمكن أن يوجد منفصلاً عن الله، مجردا عنه: يجب أن يحافظ على علاقة مع الله. وما قيمة الحل الذي يقترحه لايبنتز ضد الانفصال بين هذا المصدر والله؟
يكمن حل لايبنتز في هذه الكلمات القليلة التي يتحمل شيلينج عناء اقتباسها: "إنما، الفهم الإلهي، في رأيي، يشير لايبنتز، هو الذي يجعل الحقائق الأبدية حقيقية، [...] بدون الله، لن يكون الأمر ممكنًا فحسب. لن يكون هناك أي شيء موجودا، ولكن لن يكون هناك أي شيء ممكنا" هذا يعني أننا لا نستطيع أن نؤكد أن مصدر المعرفة الإلهية المسبقة لا يعتمد على الله بشكل مطلق أكثر من التأكيد على العكس من ذلك أنه يعتمد عليه بشكل مطلق: فهو يعتمد عليه بمعنى أنه بالنسبة إلى لايبنتز "ملكة" الله، أي فهمه؛ ولا يعتمد عليه بمعنى أنه ليس نتاج قوته. ومع ذلك، فإن هذا الحل ليس في الواقع حلاً من وجهة نظر شيلينج، وقبل كل شيء لأنه يترك دون إجابة سؤال معرفة "كيف يرتبط هذا الفهم" في الواقع بمجموع الإمكانات. فإذا اتصل بها على أنها كيانات "صاغها" (sich ausdenkt) من نفسه، "فلا نرى في هذه الحالة كيف يتم تمييزه عن الإرادة الإلهية"؛ ولذلك فإننا نعود إلى المأزق الديكارتي. إذا كان يرتبط بها ككيانات "يكتشفها" (entdeckt)، على العكس من ذلك، "على أنها موجودة هنا" (als schon da seyende)، فذلك لأنه يفترض مسبقا هيئة "سابقة" (Vorausgeseßtes) مستقلاة عنه، شيء يُسمع أو يُحدس، وأنه ليس هو نفسه إذ لا نستطيع أن نقول إنه الأصل؛ ولذلك فإننا لم نتقدم أكثر في ما يتعلق بمصدر المعرفة الإلهية المسبقة.
ونتيجة لذلك، فإن حل لايبنتز ليس حلا واحدا حقا... لذا يجب إعادة بدء البحث. ومن أجل إعادة إطلاقه، يظل شيلينج منتبها للمزالق التي أراد لايبنتز تجنبها والتي هي الحدود المتطرفة التي يجب أن نبحث عنها بدقة. ومع ذلك، يلفت شيلينج الانتباه إلى نقطة غابت عن لايبنتز: ما هو هذا "je ne sais quoi" (nescio quod) الذي هو ضروري مع الله والذي يكون للجواهر في الواقع مصدرها؟ لم يذهب لايبنتز إلى هذا المجهول لسبر أغواره، بل افترضه كموضوع ضروري للفهم الإلهي، ولكن دون توضيحه.
6- ما تدين به الحرية للحقيقة
في بداية هذا المطلب، أكدت ألكسندرا رو أن توضيح مصدر الجواهر الأبدية والإمكانية الأصلية للأشياء، هو في نفس الوقت توضيح للعلاقة التي تربطها بالله نفسه. ثم أشارت إلى أن لايبنيز، وفقا لشيلينج، لم يقلق بشأن ذلك، معتقدا أن الوولفيين من بعده لم يكونوا أفضل حالًا: من المؤكد أنهم شعروا أن هناك حاجة إلى شيء آخر غير الفهم الإلهي لتبيان من أين يستمد الله معرفته بالممكنات؛ لكنهم سمحوا لأنفسهم بأن ينخدعوا بالكوني، أو ينبهروا به، وبذلك يتخلون عن التفرد الذي يحدد الله نفسه. العقلانية الضعيفة، وهي تتحاشى الله، سهلت عليها المهمة. لحسن الحظ، كان كانط، وفقا لشيلينج دائما، قد أعاد المثل الأعلى فوق الفكرة، ومن خلال التأكيد على التفرد بالإضافة إلى الكوني، والواحد بالإضافة إلى مملكة الإمكانات، إلى الكلية، حتى لو لم يجن الفائدة الممكنة من تمييز مماثل.
هنا يعلن شيلينج عن دينه (بتسكين الياء) ودين العصر الحديث تجاه المفهوم الذي وضعه كانط بالفعل في أساس المفهوم الشامل للإمكانات: وهو على وجه التحديد، "الكائن المفرد"، "كونه الأكثر واقعية". إذا كان المصدر المطلوب، مصدر الكوني، لا يجب أن يعتمد بشكل مطلق على الله أكثر من ألا يعتمد عليه بشكل مطلق، فكيف يمكننا أن نتصور ذلك؟
استعان شيلينج بالمفهوم الذي وجده عند أرسطو، وهو مفهوم الهيولى: المادة هي تلك التي، بامتياز، تعتمد نسبيا على الآخر الذي هو مادة؛ فهي غير موجودة لذاتها بل هي للآخر (هي بغير وجود لذاته). ومع ذلك، فهي لم تتخلق من العدم ، لأنها العدم الذي انطلاقا منه يمكن للآخر أن ينتج بالفعل. فهي إذن في علاقة ضرورة مشتركة مع الآخرية القادرة على الإنتاج. هذا، وفقا لشيلينج، هو وضغ المبدإ الذي هو مصدر الجواهر الأبدية: إنه متميز عن الله لأنه المادة التي يمكن لله فعلا أن يعرف بها مخلوقاته. ولذلك فهو لا يتوقف عليه بشكل مطلق، بل يفرض نفسه بالضرورة على الله. وهنا نجد الضرورة الغامضة التي تربط الله بالممكن، والمثل الأعلى بالفكرة. ويبدو أن شيلينج يحاول أن يجعلها واضحة من خلال استدعاء قانون، قانون وحدة الوجود والفكر، قانون الحر والممكن. بموجب هذا القانون، لا يمكن لله ألا يكون الجوهر الشامل، ولا يمكنه ألا يفكر، ويلج إلى الفكر، ويحضر في كل الإمكانات، أي يعرفها. ولكن أين ينشأ قانون هذه الضرورة؟ ويبقى السؤال مطروحا. لا تشير ملاحظات شيلينج إلى مصدر يمكن تحديده بوضوح، على الأقل بشكل صريح. ومع ذلك، يمكننا أن نحاول، بجهد أخير، البحث عن مصدره.
يبذل شيلينج نفسه جهدا أخيرا عندما يحدد كيفية يتحقق هذا القانون من نفسه: لله ييهب الكون نفسه إلى الأبد، أي أنه ينضاف إلبه بكل ضرورة، دون أن يقرر الله ذلك، دون أن يكون حرا في اتخاذ القرار. صيغ شيلينج هي تلك التي يستخدمها في مكان آخر للإشارة إلى واقعة أن يقدم نفسه لله إلى الأبد الإمكان الأصلي للأشياء (Urmöglichkeit)، بعبارة أخرى مصدر الإمكانات، الجواهر الأبدية: من اختصاص الله وحده أن يكون الكوني، "في حد ذاته" يجب أن يكون كذلك، ولكن على وجه التحديد لأن الله هو هذا الآخر دون أن يكونه لأجل لاشيء، بطريقة غير مطلوبة، وبالتالي في ما يتعلق بذاته بطريقة عرضية (zufällig)، يتعلق الأمر بشيء يطرأ له"، أي شيء غير متأصل في جوهر الله .
تبرز هذه الصيغ حقيقة أن ربط الفكر بالوجود ضروري بكل تأكيد، لكنه ليس ضروريا بمعنى أنه قد يكون مدرجا في الله ذاته كنوع من اللزوم؛ لأنه لو كان الحال كذلك، لما كان الله خارج نطاق الكوني أو الحر بإطلاق، يفترض في ذاته ما يأتي لينضاف إليها.
كذلك الكوني يأتي إلى المتفرد (أو الفكر إلى الوجود)، ليس كمحموله الأساسي على وجه التحديد، ولكن كعرض (symbébèkos). يجب أن يظهر عالم الإمكانات لله: وبهذه الطريقة "تترابط في ما بينها". ولكن إلى الله تؤول مصفوفة الإمكانات؛ ليست الذات الإلهية هي التي تجذب المحمول، بل المخنول هو الذي يطرأ أمام الذات الإلهية. الإمكان الأصلي للأشياء يحضر أمام الله فجأة من خلال الانضمام إليه تعالى من تلقاء ذاته.
هذه الواقعة تفترض أن الإمكان الأصلي للأشياء علة ذاته، وأن لا شيء يمكن أن يأتي منه يسبقه، وأنه بالتالي لا يختلف عن انبثاقه، وأن الضرورة تقف إلى جانبه تماما. كذلك من المشكوك فيه تنفيذه قانونا قد يوضع في استقلال عنه أو عن حدثه.
تعتقد ألكسندرا أن قانون الحقيقة ليس في عقل شيلينج سوى صياغة لحدث مماثل، حدث يجد نفسه التفرد الإلهي من خلاله في اتصال مع الكوني، أو الله مع العقل، أو الوجود مع الفكر، أو الواحد مع كل الإمكانات.
الحقيقة إذن هي هذا الحدث نفسه الذي يجب أن تكون الحرية موضوعا له، أي شيئًا يجب طلبه، خلقه. هذا هو الدين (بتسكين الياء دائما) الذي أراد شيلينج التأمل فيه، وحتى يترك الحرية الإلهية سليمة، وضعنا وجها لوجه مع هذه الأطروحة المربكة، لكنها لا يمكن أن تكون أكثر عمقًا: المتفرد يلتزم بدينه إلى الأبد بقدر ما يلتزم بالعقلانية، بقدر ما تسير الأخيرة أمامه، وتفرض نفسها عليه في ما بعد. عرض مثير للانتباه كون العقل نفسه، عالم الحقائق، عالم الإمكانات: عرض ضروري كما ينص قانون الحقيقة، العرض الذي ينبه الحرية الإلهية إلى قوتها الخاصة وإلى هذا القانون الآخر الذي هو قانون العدالة.
في المحطة الثالثة من هذه الجولة/المغامرة، اخترت أن أقدم للقارئ الكريم هذه المقالة التي نشرت على النت في شهر شتنبر 2009 غير موقعة باسم كاتبها.
في مقدمة هذه المقالة، نقرأ أن أفلاطون قال مرارا إن الفلسفة هي البحث عن الحقيقة. وأضأف أنها ذهاب المرء إلى الحقيقة بكل روحه، مدفوعا بقوة الحب. ولأن الحب يعني الرغبة، ولأن الرغبة تعني الافتقار، فيمكن قراءة تاريخ الفلسفة باعتباره تاريخ الفكر الحر الساعي إلى الحقيقة. لم يعد لدى العاشق الريان ما يرغب فيه. فهل يتوقف بعد ذلك عن الحب؟ هل الاعتراف بالحقيقة يعني التنازل عن حرية الفكر؟ إن تحول النفس الذي تتجه به نحو الحقيقة موصوف بشكل خاص في بداية الكتاب السابع من الجمهورية . تُظهر لنا استعارة الكهف أولاً سجناء مقيدين بالسلاسل منذ الطفولة بطريقة لم يتمكنوا من رؤية أو سماع أي شيء سوى الظلال والأصداء. القيود هنا هي صورة الحالة الإنسانية: فالنفس، عند عودتها إلى الوجود الأرضي، مقيدة بجسد يجب أن تخضع لأوامره واضطراباته بشكل سلبي إلى حد ما. بعد أن شربت مياه نهر ليثي (Lèthè) قبل وجودها الجديد، عادت إلى الأرض بعد أن نسيت ما كانت تعرفه. اسم هذا النهر "ليثي" يشير إلى الحجاب الذي يخفي النسيان. السجناء في الكهف هم إذن تلك النفوس الفاقدة للذاكرة التي ظلت مقبمة في عالم مظلم: العالم الحسي، عالم الأجساد، هو سجنهم، وبالتالي فهم في وضع يسمح لهم بالاعتقاد بأنه وحده هو الواقع الوحيد. عالم الأوهام والمعتقدات الخاطئة والآراء الباطلة، عالم تسود فيه الدوكسا ويُقتل فيه أي شخص يرغب في تحريرهم. ولنتخيل الآن أن أحد هؤلاء السجناء قد تم إبعاده عنوة، وإجباره بعد رفعه إلى الخارج على النظر إلى ضوء الشمس، "ألا تظن أنه سيعاني ويثور؟" "، أنه سيحتاج إلى النزول إلى الكهف قبل أن يوافق على تعويد بصره على سطوع الضوء، أي أن يتعلم التعرف على الحقيقة؟
1. إن التعرف على الحقيقة هو تحرير نفسك
يقول مينون في محاورة تحمل اسمه كعنوان إن الاعتراف بالحقيقة لا يعفي "من الألم ووقت البحث". لن تتذكر النفس إلا بشرط أن تعي جهلها، أو ترغب في المعرفة، أو تحب البحث، أو تطرح الأسئلة بشكل جيد، أو على الأقل تستمع إلى سقراط الذي يطرحها.
يعتبر منهجه (المايوتيك، أو إلينخوس أو الجدل السقراطي، أو فن توليد الأفكار) فعالا بشكل خاص في نوع من التجربة الفلسفية التي ينظمها مع عبد صغير. سخصية رمزية؟ يشترك العبد والسجين في أنهما ليسا حرين، أي أنهما في حالة حرمان. يمكننا أن نفترض أن هذه الحرية التي يفتقران إليها هي حرية الفكر. لكن السجين يظن أنه يعرف، ولهذا يجب استخدام القوة لانتزاعه من أوهامه، بينما يعترف العبد بجهله. عندما يطلب منه سقراط مضاعفة مساحة سطح المربع، يبدأ العبد بإعطاء حل “ساذج” ويقع في الخطإ. ثم ما يلبث أن يقع في حالة من السبات، وهي حالة شائعة بين أولئك الذين استجوبهم سقراط والتي ربما تكون متناظرة مع حالة النسيان التي تسببها مياه نهر ليثي. يجب الآن البحث داخل نفسه عما سيكشف عنه [بالمعنى الحرفي لكلمة "الحقيقة" باليونانية أليثيا (alethêa)]، وأن يكون لديه معرفة بها لا تتوافق مع أي معرفة مكتسبة.
قال سقراط لمينون: "تفحص في ما سيكتشفه أيضا، انطلاقا من هذا الذهول، وهو يتباحث معي، دون أن أفعل أي شيء آخر غير استجوابه، وعدم تعليمه". يجد العبد الحل… “ومع ذلك فهو لم يكن يعرفه قبل قليل… ففي من لا يعرف، دون أن يعرف عنها شيئا، هناك آراء صحيحة عن هذه الأشياء التي لا يعرفها». عبد مينون لم يجد في نفسه حلاً جاهزاً للمشكلة؛ اكتشف قدرته على التفكير في واقع واضح انطلاقا من الشكل المرسوم على الرمال. يوجد اعتراف بالحقيقة (التذكر) عندما تستعيد النفس قدرتها على التفكير وتحررها (تجعلها نشطة بالمعنى السبينوزي). اعتراف شخص بالحقيقة يعني تأكيد حريته في التفكبر. بإمكان كل النفوس القيام بذلك، لكنها لا ترغب كلها فيه. لأن التجربة السقراطية ليست تجربة حرية خلاقة، بل هي تجربة فكر يجد استقلاله المنطقي ( اللوغوس، الفكر الحاضر في اللغة، موجودان بالفعل قبل أن أتكلم: تولد المايوتيك كلمات الأفكار الموجودة قبلا).
حرية الفكر هذه قريبة تمامًا مما يسميه ديكارت الإرادة الحرة، حرية الحكم التي تقود العبد إلى العثور على الحقيقة لأنه قادر على ذلك شريطة أن يوضع على الطريق، التي ستقوده نحو اكتشافات أخرى بعد أن تذوق الٱن متعة هذا البحث. "ذلك لأن هناك دائما، في نشوة الفهم، متعة الشعور بكوننا مسؤولين تجاه الحقائق التي نكتشفها. أيا كان المعلم، تأتي لحظة يكون فيها الطالب وحيدا تماما عندما يواجه المشكلة الرياضية: إذا لم يحدد عقله لفهم العلاقات، وإذا لم ينتج التخمينات من تلقاء نفسه، ولم يقم بإضاءة حاسمة، تبقى الكلمات علامات ميتة، كل شيء محفوظ عن ظهر قلب". (جان بول سارتر، مواقف1). إن الحرية الفكرية تحتاج إلى استيعاب القواعد اللازمة للوصول إلى الصائب من الحلول، ولكنها حرية حية، قادرة بالتالي على الشعور بالمتعة اعتمادا على جهودها الذاتية.
إذا كان في فكرة الاعتراف بالحقيقة وجود المفرد، فذلك لأنه "لا يوجد سوى حقيقة واحدة في كل شيء، فمن وجدها يعرف قدر ما يمكن أن نعرفه، وعلى سبيل المثال يمكن لطفل تعلم الحساب، بعد قيامه بعملية جمع وفق قواعده، أن يجد نفسه مطمئنا لعثوره على كل ما يعرف العقل البشري أن يجده" ( خطاب في المنهج 1). إن الاعتراف بالحقيقة هو ممارسة الفرد لحرية الفكر، أي توجيه أفكاره بقوة على الطريق (المعنى الأساسي لـ "المنهج") نحو الحقيقة. وبما أن الحقيقة واحدة وأفكارنا في استطاعتنا، فإن حرية الفكر مضمونة بطريقة أو بأخرى بوجود الحقيقة نفسها. إذا كنت أعرف "بوضوح دائما ما هو صحيح وما هو خيت، فلن أواجه صعوبة أبدا في التفكير في الحكم والاختيار الذي يجب علي اتخاذه: وبالتالي سأكون حرًا تماما، دون أن أكون غير مبالٍ على الإطلاق" ( تأملات ميتافيزيقية IV ). إن الاعتراف بالحقيقة يعني تجربة وإثبات حرية التفكير للفرد.
2 . هل يمكن للحرية أن تتخلى عن نفسها؟
لكن السؤال المطروح أيضًا هو احتمال التخلي عن حرية التفكير. ما المعنى الذي يمكن أن يكون لهذه الفرضية؟ إذا أخذنا كلمة "التخلي" بالمعنى الدقيق للكلمة، اختيار قول لا، فسيصبح من الواضح بسرعة أن السؤال أكثر من مجرد مفارقة: سخيف. لأنه يفترض نوعا من الانتحار لحرية التفكير وهو ما قد يبدو غير محتمل. في سياق آخر، بالتأكيد، ولكن بنفس المعنى، يلاحظ روسو أن "التخلي عن الحرية يعني التخلي عن صفة الإنسان". إن تلك الحرية، باعتبارها القدرة على الاختيار والقرار بوعي، بوضوح وبطواعية، يمكن أن تختار اختفاءها بنفسها، تبدو بالتالي غير محتملة، بل ولا يمكن تصورها.
ومع ذلك، يوضح إتيان دو لا بويتي أنه في المجال السياسي، ولكن أيضا على نطاق أوسع، خلال وجودنا، يمكن أن تكون العبودية طوعية: "الحرية لوحدها، شيء لا يرغب فيه الناس" و"الناس المستعبدون يفقدون، فصلا عن الشجاعة الحربية، حيويتهم في كل الأشياء الأخرى، وتكون قلوبهم ضعيفة ورخوة، غير قادرة على كل الأشياء العظيمة". كانط في كتيبه بعنوان "ماذا يعني التوجه في التفكير؟" يستحضر أيضا ما يمكن أن يجعلنا نتخلى عن حريتنا في التفكير: الكسل، الإهمال، الجبن، وحتى التواطؤ في مواجهة السلطة. إن الدوغمائيات تتغذى على موافقة جمهورها؛ فهي لا تحتاج دائما إلى اللجوء إلى العنف لفرض نفسها، بل تحتاج فقط إلى أن تعجب الٱخرين. تجد الرقابة حججا في ضرورة ضمان النظام والأمن، تضمن لها الدعم بين الأشخاص الذين تؤثر عليهم. لكن هذا ليس كل شيء. "إن حرية الفكر يعارضها في المقام الأول الإكراه المدني. صحيح أنه يقال إن حرية الكلام أو الكتابة يمكن أن تسلبها منا قوة عليا، ولكن ليس حرية التفكير". وهنا أيضا الوهم الذي من خلاله يدعم ضحاياها (الدوغمائيات) الرقابة: من خلال الاعتقاد بأن حرية الفكر تظل بعيدة المنال بشكل نهائي، فإنهم يقبلون عن طيب خاطر حرمانهم من كل حرية الاتصال. لا أحد يستطيع أن يمنعني من التفكير في ما أريد! في بالفعل: لا يمكن لأحد أن يحرمني من أفكاري – إلا بقتلي، وهو أمر غير مستبعد. "لكن،" يتابع كانط، "هل كنا سنفكر كثيرا ونفكر جيدا إذا لم نفكر، إذا جاز التعبير، بشكل مشترك مع الآخرين، الذين يشاركوننا أفكارهم والذين ننقل إليهم أفكارنا؟" الفكر هو ملكة، لكن التفكير هو استخدامنا لهذه الملكة. ومع ذلك، في هذا الاستخدام تقع حرية التفكير، وهذا الاستخدام، لكي يكون حقيقيا ومثمرا، يحتاج إلى معلومات، إلى تبادلات، إلى مناقشات وحتى إلى مواجهات. لكي "نفكر كثيرا"، نحتاج إلى التفكير بشكل مشترك مع الآخرين. والشرط نفسه ضروري لنكون قادرين على "التفكير جيدا"، أي التفكير بشكل صحيح.
إن الوصول إلى الحقيقة لا يعني التخلي عن حرية التفكير: بل على العكس من ذلك، الوصول إلى الحقيقة ممكن فقط للفكر الحر في نشاطه. وهو ما يفترض حرية حقيقية في التواصل لأن أحد المعايير التي تسمح لنا بالاعتراف بالحقيقة في نهاية النقاش هو اتفاق العقول على نتيجة: بما أن العقل البشري كوني ومنسجم مع ذاته لدى الجميع، فإن الإجماع يكون (يجب أن يكون؟) ممكنًا. من الضروري كذلك أن يحرص الجميع على عدم إخضاع عقولهم "لأي قانون آخر غير ذلك الذي يعطي نفسه لنفسه" وإلا، يضيف كانط، "تضيع حرية الفكر بسبب عدم الانتباه بالمعنى الحرفي لهذه العبارة". وبالتالي فإن التخلي عن حرية التفكير ليس أمرا مستبعدا كما بدا لنا سابقا، لكنه على ما يبدو ليس فعلا إراديا بقدر ما هو نوع من لامبالاة مقترنة بضعف الشخصية(لا بويتي) ممزوجة بازدراء الذات، أو حتى بجبن كسول ( كانط). فالسبب في ذلك إذن ليس معرفة الحقيقة، بل على العكس من ذلك، اللامبالاة التامة تجاهها، المصحوبة ربما بكراهية العقل؟
3. محبة الحقيقة، عم يكون التخلي؟
هل يمكن بالأحرى أن تكون كراهية الحياة هي السبب وراء هذا التخلي؟ حتى الآن، اعتبرنا الحقيقة والمعرفة المرتبطة بها ضمنيًا قيمتين إيجابيتين و"حيويتين" بشكل بارز، مشتركتين بين جميع الفلاسفة، إن لم يكن بين سائر البشر. لكن صوتا ارتفع: “ما الذي فينا يريد الحقيقة؟ […] تساءلنا عن قيمة هذه الإرادة. مع الاعتراف بأننا نريد الحقيقة، لماذا لا نرغب بالأحرى في اللاحقيقة؟ أو اللايقين؟ […] يبدو لنا أن المشكلة لم تُطرح قط حتى الآن، وأننا أول من عاينها، فكر فيها، تجرأ عليها […]”، هكذا ينفتح "ما وراء الخير والشر" حيث يريد نيتشه وضع حد لفلسفة القيم القديمة، تحطيم أفكار ومثل ما بعد سقراط بالمطرقة. يجب علينا عكس "النظرة" التقديرية التي كانت لدينا عنهم، وإجراء تحويل للقيم (الفضيلة، الخير، الجميل، العدل، الحقيقة، إلخ)، لأن واجبنا تجاه أنفسنا هو "التغيير المستمر بالنور والنار لكل ما نحن عليه" ( العلم المرح).
لكن لماذا الحقيقة خطيرة على الحياة؟ وبأي حياة يتعلق الأمر؟ بالحياة العنيفة لكل ما يؤكد نفسه، حياة اللعب والرقص الديونيسي، هذه الحياة التي يجب أن نحبها مع مخاطر فقدانها بينما نكتسب متعة إضافية، أي الحياة: "سر أعظم متعة في الوجود يكمن في العيش بشكل خطير”. يجب أن نحب الحياة، نؤمن بأن الحياة فوق كل اعتراض، فوق كل شك، بأنها تقول نعم بكل براءة. في حين أن الحقيقة السقراطية "عدمية"، أن الروح الحارسة (daïmôn) لسقراط لا يمكنها إلا أن تقول لا، أن المثل الأفلاطوني للمعرفة الكاملة بالحقيقة تفترض مسبقا هذا "التحرر" للروح الذي يشكل موت الجسد، ومن ثم تصبح الفلسفة بأكملها نفيا لهذا العالم حيث نحن نؤيد المبالغة في تقدير العوالم الميتافيزيقية. "هل ترغب في ذلك مرة أخرى ومرات لا تحصى؟ هل ترغب في الحياة، هذه الحياة، كما تعيشها الآن، إذا كان عليك أن تعيشها مرة أخرى ولمرات لا تعد ولا تحصى؟" تتيح لنا مطرقة العود الأبدي اختبار دقة رغباتنا بجعلها ترن كقطعة معدنية. لم تعد الحقيقة في عالم الأفكار، بل في الوجود حيث هي "خفيفة ووثابة"، محتفى بها في معرفة جديدة في خدمة الحياة ومتحررة من أي "روح كهنوتية" وكذلك من أي "مثل نسكي". العلم المرح" معرفة إبداعية ومدمرة للأصنام القديمة، حتمية وبدون ضرورة، مرحة ومأساوية، معرفة جمالية، مسكونة بالكامل بهذه الحقيقة الوحيدة: الحياة ليس لها معنى. عرفت التراجيديا اليونانية كيف تعطي هذه الحقيقة شكلاً شعرياً قادراً على جعلها محتملة لنا. ما الفن الذي سيظل قادرا على القيام بذلك؟
خاتمة
أكد بول فاليري على أن هناك في "المعرفة" "ولادة"، وأن هناك في كل معرفة ولادة جديدة، من الذات إلى الذات كما من الذات إلى الحقيقة. ويقال أيضا عن الولادة إنها خلاص. استعارة المايوتيك تؤيد هذا التفسير. ومهما كان المحتوى الذي نعطيه لهذه فكرة الحقيقة، سواء كانت ما قبل سقراطية (التراجيديا اليونانية)، أو سقراطية أو معادية لسقراط (نيتشه)، فإن معرفة الحقيقة هي إما تحرير للفكر، أو مظهر لحرية الفكر كقوة للعقل، أو تعبير عن التأكيد الحر للحياة كقوة بلإرادة. ليس من عواقب الاعتراف بالحقيقة التنازل عن حرية التفكير.
(يتبع)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
المرجع: https://www.assistancescolaire.com/eleve/ TSTMG/philosophie/travailler-sur- des-sujets-du-bac/reconnaitre-la- verite-est-ce-renoncer-a -sa-liberte-de-penser-sept- 2009-tt_phi_rde70# pageanswer
المرجع: https://www.cairn.info/revue-philosophique -2014-2-page-175.htm
جولة للبحث عن مفهومي الحقيقة والحرية في قارة الفلسفة (الجزء الثاني) - أحمد رباص
أدوات
شكل العرض
- أصغر صغير متوسط كبير أكبر
- نسخ كوفي مدى عارف مرزا
- شكل القراءة
