ليـس من شك أن هناك عدة أسباب و دواع لتجديد الفكر الديني، و لعل أبرز داع يتمثل في الإخفاقات الكثيرة التي يعرفها هذا الحقل المعرفي.
و لذلك ليس من السهل تتبع كل الحقول الفكرية الدينية، فالفكر الديني يشمل كل المجالات المعرفية الكبرى، من فقه و أصول و فلسفة و كلام بل و حتى السياسة، و هذا من شأنه أن يضطر الباحث إلى أن يعرج على كل هذه الحقول المعرفية بدعوى الشمولية.
و هذا الأمر لا ندعي القيام به و لكن سنحاول أخذ جزئية من هذه البنية و نحاول أن ننظر إليها مع استحضار هذه النظرة الشمولية المدعاة.
بمعنى آخر إننا سنخوض في بعض المحاولات التجديدية للفقه الإسلامي سواء كانت محاولات نظرية أو عملية.
و هنا لعل المرء يتساءل لماذا الفقه؟
كان الفقه كل شيء بالنسبة للثقافة الإسلامية، فانه كان يقوم بالدور الذي كانت تقوم به السياسة اليوم "أتصور أن الفقه في الثقافة الوسيطية،هو بمثابة السياسة في الثقافة المعاصرة، من حيث كونه التعبير المكثف عن مجمل العوامل الاجتماعية و الثقافية، أي عن المعاملات الاقـتصادية و الاجتماعية، و عن السياسة، و العبادات و الأخلاق العامة، أي مجالات و أنماط التواصل الاجتماعي في جزئياته و كلياته".[1]
و لعل هذا الدور و أقصد تعبير الفقه عن كل مجالات الحياة كان سببا قويا في انتشاره و رسوخ قدمه في الثقافة و المجتمع الإسلامي "إن المرجع في(انتشار الفقه) و رسوخه في الثقافة العربية الإسلامية هـو اسـتجابته للحـاجة العملية أساسا، حاجة التشريع للوقـائع و الأبعاد الاجتماعية و الإيديولوجية و السياسية المتنوعة عند تأسيس الدعوة –الدولة الإسلامية، و بعد الفتوحات"[2].
غير أن هذا الدور الذي كان يلعبه الفقه الإسلامي القديم سرعان ما عرف نكوصا و نكوصا قويا أحدث خلخلة قوية و عميقة في الفقه و لذلك تراجع ليترك المجال فارغا -لا يمكن لأحد أن ينكر اليوم أن الفقه صار هامشيا في حياة المسلمين العامة و الخاصة-[3]
و هذا من شأنه أن يجعل الباحث يفكر في أسباب تقهقر الفقه و تراجعه، فالكتب التاريخية و الفكرية، و الباحثون على وجه الخصوص في هذه الحقول ذكروا عدة أسباب:
الأول: قفز الفقه على التاريخ.
الثاني: تخلف الفقه من تخلف الأصول.
الثالث: تخلف الفقه من تخلف المجتمع.
الرابع: تجاوز المجتمع الحداثي للفقه القديم.[4]
و هناك أسباب أخرى متعددة غير أن الناظر إليها يحسبها تصب كلها في قفـز الفقه الإسلامي على التاريخ، و بلغة الفقهاء قـفز الفقه على الواقع و التي ترجع أسبابه ككل إلى أن الفقه المتبنى ينتمي إلى تاريخ غير تاريخنا.
الآن ما هي الإمكـانات المتاحة للفقه للعودة به إلى حيويته و عـودته لا أقول لكي يأخذ مكانه السياسي و لكن ليأخذ مكانه في واقعنا المعيش.
بعض الطروحات حكمت بموت الفقه إلى الأبد خاصة أمام التطور الهائل الذي عرفه العالم من جهة و اندماج العالم العربي الإسلامي فيه من جهة أخـرى..متناسية أن العالم العربي الإسلامي "حضارة فقه[5]" بالإجـماع و أن الفقه متجدر في النفوس، و هنا ليس من مصلحتنا القول بالموت الأبدي للفقه، بل و لا حتى الرضا بالقول بتخلفه عند بعض الاتجاهات.
و من هنا جاء طرح آخر أكثر اعتدالا و عدلا من السابق، فقد ادعى أصحابه أن الفقه فيه ما هو قادر على البقاء و يمكن الاستفادة منه، و فيه كذلك ما لا حاجة لنا به و لا يحتاج حتى لإحيائه و تجديـده لأنه قضى حاجته شاملة و استنفد في زمانه، وأصحاب هذا الطرح من المعاصرين يمكن أن نجد من بينهم الخمليشي و الترابي و القرضاوي[6] و غيرهم.
غير أن الناظر إلى هذا الطـرح يجده يفتقر إلى الحديث عن الكيفيات التي قسموا بها الفقه إلي الفقه النافع و الفقه الضار، و لذلك اكتفت هذه المحاولات بسرد و تقسيم الفقه إلى الفقه النافع و الفقه الضار دون إجراء نوع من الممارسة النقدية عليه.
و ربما لو تجاوزنا هذه المحاولة سنجد هناك محاولة أكثر دقة و تركيز من المحاولة السابقة فهي ترى أن إحياء الفقه بل و إحياء الفكـر الديني لا يمكن أن يتحقق إلا بعد نقد التراث العربي الإسلامي، إلا أن هذا لا يتحقق كذلك إلا بعد تحقيق شرطين أساسيين:
· الشرط الأول: أن يكـون من داخل التراث "و تجـديد الفـكر لا يمكن أن يتم إلا داخل الثقافة التي ينتمي إليها.. [7]"
· الشرط الثاني: أن نجري على التراث نقدا لأجل تبني العقلانية النقدية فيه "...عملية التجديد لا يمكن أن تتم إلا بالحفر داخل ثقافة هذه الأمة، إلا بالتعامل العقلاني النقدي مع ماضيها و حاضرها"[8]
و هذا الطرح تبناه ذ.الجابري، فقد تبـنى العقلانية النقـدية في الفـقه و أصوله لابن حزم، و العقلانية النقدية في الكلام لابن رشد، و العقلانية النقدية في المقاصد لشاطبي، و العقلانية النقدية في التاريخ لابن خلدون.
و ادعى كذلك صاحب هذا الطرح أن أي إصلاح لابد و أن يتبع نفس الطريقة و يقـتضي أن يكون منطلقه و بدايته في الفقه و أصولـه مـن ابن حزم، و في الكلام من ابن رشد، و في علم المقاصـد من الشاطـبي، و في علم العمران من ابن خلدون.
"إنه بممارسة العقلانية النقدية في تراثنا و بالمعطيات المنهجية لعصرنا و بهذه الممارسة وحدها، يمكن أن تزرع في ثقافتا الراهنة روحا نقدية جديدة و عقلانية مطابقة و هما: الشرطين الضروريين لكل نهضة. "[9]
و الجمع بين هـؤلاء المفكرين لدى صاحبنا يرجع إلى العقلانية النقدية التي طبعت مسارهم التاريخي"إن ما يجمع بينهم في نظر الباحث الابيستيمولوجي هو أنهم يقعون على مستوى واحد من النضج العقلاني، على درجة واحدة في مجال التجديد و الإبداع العقليين." [10]
و هكذا اخذ الباحث في سرد الجوانب التجديدية لدى هؤلاء المفكرين فـي الدين الإسلامي:
ابن حزم انتقد العرفان بنوعيه الشيعي و الصوفي، كما انتقد الكلام إضافة إلى انتقاده للقياس في شخص الفقهاء و النحاة، هـدفه فـي ذلك "تجاوز أزمات النمو في الثقافة العربية و اقتراح مسلك جديد لإعادة التأسيس... " [11]
أما ابن رشد فقد انتقد بدوره أصحاب المذاهب الكلامية، هدفه في ذلك كذلك "...إعادة تأسيس البيان في العقيدة خاصة، بالتمسك بظاهر النص أيضا، و التعامل معه تعاملا برهانيا كذلك. " [12]
و أما الشاطبي فقد انتقد الأصول مدشنا بذلك" قطيعة ايبيستمولوجية حقيقية مع الشافعي و كل الأصوليين الذين جاءوا من بعده" [13]
و أما ابن خلدون الأخير في هذا الطرح، فقد انتقد طريق القـدامى في تعـاملهم مع صدق الخبر انطلاقا من المطابقة مع حيـثيات "الجرح و التعديل" مؤسسا بذلك مطابقة جديدة للخبر متجلية في مطابقته للعمران، "تأسيس البيان التاريخي بيان الأخبار عن الواقعات على اعتبار مطابقتها لطبائع العمران "[14]
و من تم يرى الباحث أن القدرة على استيعاب و استعادة هذه العقلانية من شانه أن يفتح المجال للإبداع، و بصورة أخرى "...انه بدون هذه الممارسة العقلانية على معطيات تراثنا لن يكون في إمكاننا قط تأصيل العطاءات الفكرية التي يقدمها، أو بالإمكان أن يقدمها، قطاع آخر في فكرنا العربي المعاصر القطاع الذي يدعو إلى الحداثة و التجديد. "[15]
لاشك أن الطـرح بهـذه الطريقة يكون أكثر اسـتيعابا و أكثر منهجية و جدية من الطروحات التيئيسية لقدرات ثقافتنا الإسلامية عامة و الفقه على وجه الخصوص.
و هو بالضبط أكثر جدية من تبني الطروحات الخارجية التي دعت إلى تبني الليبرالية كمخرج لحل أزمة النمو في الثقافة الإسلامية عامة و الفقه علـى وجه الـخصوص، و ذلك ما ناشـده كل من ذ.عـبد الله العروي، و ذ. زكي نجيب محمود، و ذ.ماجد فخري و غيرهم كثير... "إننا نعتقد أن طرح المسألة بهذا الشكل طرح خاطئ تماما. ذلك لأنه عندما يطلب من العرب أن يستوعبوا الليبرالية الأوربية فان ذلك يعني أن عليهم أن يستعيدوا على صعيد وعيهم تراثا أجنبيا عنهم بمواضيعه و إشكالاته و لغته و بالتالي لا يشكل جزءا من تاريخهم. "[16]
و إذا تجاوزنا هذه المحاولات في الرجوع بالثقافة الإسلامية و الفقه إلى الواجهة و لعـلي أقـصد تجديـده نصادف طـروحات الفـقهاء المحدثين و المعاصرين، و هي في مجملها طروحات تريد أن تدعي لنفسها أنها حداثية أو معاصرة مواكبة أو مشاركة في الواقع المعـيش متناسية أنـها لا تقوم إلا كالقائم على تبرير واقع بواقع آخر و بمعنى أدق فهي قائمة علـى تبرير أسماء معاصرة بأسماء قديمة و ذلك بقياسها عليها، و بنظرة إلى بعض الفتاوى يتضح ذلك:
فتوى الحجوي في التأمين:
لقد أفتى هذا الفقيه بجواز الضمان معتمدا في ذلك على مبدإ الضرورة من جهة و على مشابهة و مقايسة هذا الاسم الحديث بأسماء فقهية قديمة كـشركة الخـماس و الإجـارة بـما تنـبت الأرض و تضـمين الصناع و غيرها...[17]
و الملاحظ أن هذه الفتوى بل هذه المشابهة مخالفة للقواعد من عدة وجـوه:
إن شـركة الخـماس مع الفقهـيات الأخرى مستثناة من النصوص، و المستثنى من النصوص لا يقاس عليه.
إن شـركة الخماس مسألة مختلف في حكمـها بين الإجارة و الشركة، و المختلف في حكمه لا يقاس عليه.
إن شركة الخـماس مـسألة في الغالب غـير جائزة من حيث الاستعمال و الواقع و من تم لا يجوز القياس على ما لا يجوز.
إن شركة الخماس اعتقاد من الخماس أن أجرته مما تنبت الأرض و هذا فيه ما فيه من غرر منهي عنه لا يقاس عليه.
التامين و قياسه أو تـشبيهه بـشركة الخماس أو بالتبرع كما ادعى الحجوي في الفكر السامي[18] هي ابعد من تشبيهه بنظام المضاربة أو الكفالة أو الـموالاة أو ضمان خـطر الـطريق أو الوعد الملزم أو نـظام العواقل في الإسلام، و قائـمة التشبيه طويلة تطول لتشمل تشبيهه و لا أقول قياسه بنظام المساقاة أو القراض أو الشركة أو المزارعة...[19]
فتوى معاصرة في الفوائد البنكية المحددة سلفا:
هذه الفتوى ليست واحدة، و ليس عليها اتفاق على مرجعيتها، غير أن المفتين اعتمدوا فيها على القياس، و ليس القياس على النص، و إنما القياس على فقه سبق ، فقد قيست هذه الفتوى على كل أنواع المعاملات الفقـهية القـديمة، فقد قيـست على الوكالة و عـلى القراض و القرض و المرابحة و المضاربة و المزارعة و المساقاة و غيرها.
و الباحث في هذه الفتوى لا يهدف إلى الوقوف عند كل هذه الأقـيـسة و لكن سنقتصر على قياسها على المضاربة كما ادعى عبد الله نجار.
و الملاحظ أن هذه المقايسة ليس فيها ما يجمع بين الفوائد و العلاقة بين البنك و الزبون مما يمكن اعتبارها مضاربة لسببين:
· الأول: لعدم وجود عقد في المضاربة.
· الثاني: تحديد البنك لنسبة الفائدة مسبقا يكون أبعد معنى عن فكرة المضاربة، و الغريب أن تقاس كذلك على المرابحة و لعل غرابتها تظهر من خـلال الأوجه التالية:
الوجه الأول: المرابحة في الفقه حاجة الغبي للذكي في التجارة مقابل زيادة في ربح من ثمن الشراء و هذه ليست حالة البنك.
الوجه الثاني: العلاقة بين الزبون في البنك ليست هي نفسها العلاقة بين الغبي و الذكي في التجارة في الفقه القديم، فالعلاقة بين الزبون و البنك هي من قبيل تحديد نسبة الفائدة الواجبة على الشراء سواء أكانت عقارا أو بضاعة.
الوجه الثالث: لا دخل للبنك في الشراء و لا في تحديد الثمن ، فأين تجليات المرابحة القائمة أساسا على شراء سلعة للغبي..[20]
ما يمكن ملاحظته على هذه المحاولة التجديدية:
أن أصحابها فهموا التجديد على أنه عبارة عن إعطاء مشروعية لأمور حديثة و ذلك بمشابهتها بأخرى قديمة "على أن لهذا التجديد ناحية أعـظم شأنا من مجرد الملاءمـة مـع أوضاع الحياة العـصرية و أحوالها. "[21]
إن أصحاب هذه الطريقة فهموا التجديد على أنه عبارة عن الإكثار من النبـش في القـديم لإيجـاد ما من شأنه أن يكون مماثلا لحياتنا العصرية "و لن يكفينا اليوم أن نحاول استدراك ذلك بأن نوسع اطلاعنا على الكتب القديمة، و أن نعمق نظـرنا فـيها و أن نكثف التحقيقـات و الأنابيش، لننظر ما هي فتوى الأسلاف في مثل قضايانا المحدثة. "[22]
إذن هل من مخرج حقيقي لهذه الأزمة الفقهية؟
و هل من تجديد حقيقي و ملموس لفكرنا الديني عموما و الفقه على وجه الخصوص؟
الأسف كل الأسف أن بعض فقهائنا لازالوا لم يستوعبوا الأزمة المنهجية التي تترتب عن هذه الملاءمة الفاشلة.
ألم يحن بعد التفكير في منهجية جديدة غيرها؟ و هل ضاقت الطرق على فقهنا حتى اقتصرت على هذه الطريقة؟ و بمعنى أدق: هل ضاقت أصول الفقه حتى اقتصرنا على هذه المقايسة البعيدة؟
لا أعتقد أن في أصولنا ما يجعلنا قاصرين على قياس الجزئي على الجزئي، بل فيه أوسع من ذلك، ولكن فيه كذلك ما ينبغي أن يتجاوز، و فيه ما ينبغي أن يتجدد شأنه شأن كل المناهج، خاصة إذا أدركنا عدم إنتاجيته و عقمه "و لـذا فـان أنجع ما يكون حديثنا عن المناهج، ليس في ضبط قواعده و تحديدها أدق تحديد، و لا عندما يقوم وحده كصرح نسقي أو معياري، و لكن عندما يكون خصبا هنا و الآن. "[23]
و لعل خصوبة أو عدم خصوبة المناهج هي أحد أدق مقياس على النظر بالنقد في مناهجنا و في المناهج كلها "إن المقاييس المنهجية ليست في مأمـن من كـل نقـد، إذ يمكن إعـادة فحـصها و تحـسـينها و تعويضها بأفضل منها. "[24]
انه و لهذين السببين أصبح من الواجب نقد و تطوير، بل و تجاوز بعض قواعد مناهجنا الفقهية.
و لعل هذا ما حدا بكثيرين من بني جلدتنا من انتقاد القياس كما هو شأن محمد أركون[25] و محمد الطالبي[26] و حسن الترابي[27] و غيرهم، كما حدا بحسن الترابي[28] و محمد إقبال[29] إلى رفض الإجماع بشـروطه القديمة... و هو في الأول و الأخير الذي حدا بابن حزم قبلهم جميعا إلى انتقاد القياس و المصالح و غيرها حافزهم في ذلك تجديد الأصول لأجل تجديد الفقه لأنه لا تجديد للفقه من دون تجديد لأصوله" فلا بـد أن تقوم هذه النهضة (الفقهية) على منهج أصولي مقدر. علما بأن منهج أصول الفقه الذي ورثناه بطبيعة شأنه بعيدا عن واقع الحياة العامة، و بتأثره بالمنطق الصوري و بالنزعة الإسلامية المحافظة و الميالة نحو الضبط و التي جعلته ضيقا -لا يفي بحاجتنا اليوم و لا يستوعب حركة الحياة المعاصرة. "[30]
ما يمكن أن نستنتج أنه لا يكفي تجديد الوسائل بل لابد من إيجاد واقع يقبل التجديد و قابل للتجديد و إلا بقيت هذه الصيحات و مثيلاتها فـي واد و الأمـة في واد آخر، فكم من صيحات في التجديد لم تنـته إلا بالتقـليد، لا لأنها صيحة جامدة أو ميتة و لكن لأن المجتمع جامد ميت كـما حدث مع صيحات ابن حزم الأندلسي إبان القرن الرابع و الخامس للهجرة و التي لم تنته إلا بالجمود و التخلف في العصور الموالية و لعل هذا إذا لم يفسر بانحطاط فكر ابن حزم فانه يفسر بانحطاط المجتمع و قد يفسر بانحطاط الجميع "و إذا انحط الواقع انحط الفكر و إذا تحرك الفكر تحرك الواقع، فهما متلازمان تماما. و حتى المذاهب التي دعت إلى أن الاجتهاد واجب في كل عصر من العصور، لم تستطع أن تثمر اجتهادا يذكر بعد القرن الرابع الهجري الذي استقر فيه التقليد. "[31]
بيبليوغرافيا البحث
إشكالية تجديد أصول الفقه: أبو يعرب المرزوني و محمد سعيد رمضان البوطي.
دار الفكر دمشق و دار الفكر المعلم بيروت.-الطبعة الأولى، ديسمبر 2006.
الاجتهاد في الشريعة الإسلامية (مع نظرات تحليلية في الاجتهاد المعاصر): يوسف القرضاوي.
دار القلم،كويت،الطبعة الثانية 1989 .
بنية العقل العربي )دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية) : محمد عابد الجابري
المركز الثقافي العربي،البيضاء و دار الطليعة بيروت، الطبعة الأولى، أبريل 1980.
تاريخية الفكر العربي الإسلامي: محمد أركون، ترجمة: هاشم صالح
منشورات مركز الإنماء القومي، بيروت، الطبعة الأولى 1986.
تجديد التفكير الديني في الإسلام: محمد إقبال، ترجمة: عباس محمود
دار الهداية د.م.ط ، الطبعة الثانية 2000.
تجديد الفكر الإسلامي: حسن الترابي
مطبعة الساحل، دار القرافي للنشر و التوزيع_ المغرب، الطبعة الأولى د.ت.ط.
التشكلات الأيديولوجية في الإسلام )الاجتهادات و التاريخ) : بنسالم حميش
دار المنتخب العربي_ بيروت، الطبعة الأولى 1993.
الدولة و السلطة و المجتمع )دراسة في الثابت و المتحول في علاقة الدولة بالقبائل في المغرب) : رحمة بورقية
دار الطليعة_ بيروت، الطبعة الأولى فبراير 1991.
الفكر السامي في تاريخ النقد الإسلامي: محمد بن الحسن الحجوي الثعالبي
دار الكتب العلمية، بيروت الطبعة الأولى 1995.
مجلة الاجتهاد
دار الاجتهاد_ بيروت
العددان 57/58 السنة 15 شتاء و ربيع 2003.
المنهجية في الأدب و العلوم الإنسانية: مجموعة أساتذة
دار توبقال للنشر_ البيضاء، الطبعة الثالثة 2001.
نحن و التراث )قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي): محمد عابد الجابري
المركز الثقافي العربي، البيضاء، دار الطليعة_ بيروت
الطبعة الأولى، أبريل 1980.
وجهة نظر )خلل يجب الوعي به) : أحمد الخمليشي
مطبعة الأمنية_ الرباط د.ت.ط .
Reflexion dun musulman contemporain: Mohamed Talbi
Edition le FENNEC ; Mai 2005.
[1] الفقه و الفلسفة: عبد المجيد حيمر، مجلة الاجتهاد، العددان 57/58 السنة 15، شتاء و ربيع 2003، ص267.
[2] نفسه.
[3] إشكالية تجديد أصول الفقه: أبو يعرب المرزوقي و محمد سعيد رمضان البوطي، ص192 بتصرف.
[4] تجديد الفكر الإسلامي: حسن الترابي ، ص11/ انظر كذلك الدولة و السلطة و المجتمع: رحمة بورقية، ص77/ التشكلات الإيديولوجية في الإسلام: بنسالم حميش،ص192
[5] تكوين العقل العربي: محمد عابد الجابري، ص96.
[6] تجديد الفكر الإسلامي: حسن الترابي،ص20/ وجهة نظر: أحمد الخمليشي، 4/126-128/ الاجتهاد في الشريعة الإسلامية: يوسف القرضاوي، ص102 وما بعدها.
[7] التراث و مشكل المنهج: محمد عابد الجابري، كتاب المنهجية في الأدب و العلوم الإنسانية، مجموع ص87.
[8] نفسه.
[9] نفسه.
[10] بنية العقل العربي: محمد عابد الجابري، ص552.
[11] نفسه، ص541.
[12] نفسه، ص544.
[13] نفسه، ص554.
[14] نفسه، ص564.
[15] نفسه، ص566.
[16] نحن و التراث، الجابري،ص 65-66.
[17] الفكر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي: الحجوي الثعالبي4/563-564 و ما بعدها.
[18] نفسه.
[19] انظر مقالنا: الحجوي الفقيه و فتوى التأمين، جلسة علمية نظمتها مجموعة البحث في أعلام المغرب بكلية الآداب مراكش 29 أبريل 2005.
[20] نفسه.
[21] تجديد الفكر الديني في الإسلام: محمد إقبال، ترجمة: عباس محمود، ص212.
[22] تجديد الفكر الإسلامي: حسن الترابي، ص28.
[23] مقدمة الأستاذ الطاهر واغزيز لكتاب المنهجية في الأدب و العلوم الإنسانية، مجموع، ص6.
[24] نفسه، ص5.
[25] تاريخية الفكر العربي الإسلامي: محمد أركون، ص80.
[26] Reflexion d'un musulman contemporain: Mohamed Talbi, p:36-37.
[27] تجديد الفكر الإسلامي: حسن الترابي،ص 25-26.
[28] نفسه، ص24.
[29] تجديد التفكير الديني: محمد إقبال، ص205/ انظر انتقاد الخمليشي للدلالات الأصولية، وجهة نظر4/26.
[30] تجديد الفكر الإسلامي: حسن الترابي، ص34.
[31] نفسه.
