هيرمونطيقا الخطاب الفلسفي العراقي : قراءة فلسفية/تأويلية في قُدْسِية اللغة ومُتخَيّلها الأنطولوجي في مدرسة بغداد الفلسفية ـ حيدر علي سلامة*

–إشكالية تأويل النص القرآني في الخطاب الفلسفي العراقي: من علوم الكلام إلى فلسفة المتكلم اليومي
               ضمن مشروعه الفلسفي الرامي إلى إعادة قراءة اعمال رواد الفكر الفلسفي العراقي، سعى الأستاذ العبيدي إلى ابراز اهمية "المنهج الأبستمولوجي/والتاريخي"، الذي شكّل الأساس الراسخ والثابت في بنية المشاريع الفلسفية في تاريخ رواد ومؤسسي الخطاب الفلسفي العراقي. لهذا نراه انهمك في البحث عند اهم المراحل الرئيسية التي مرّ بها المنهج الفلسفي الخاص بكل فيلسوف عراقي يأتي على استنطاق نصه الفلسفي.
            وعند التوقف في عرض الأستاذ العبيدي لبنية/وتاريخ المنهج التأويلي عند الفيلسوف الراحل الأستاذ الدكتور عرفان عبد الحميد فتاح، لفت نظرنا كيف أن "خطاب التأويل"، لم يتجاوز تمركزه على اسس البرهان الفلسفي/المنطقي، لأنه وتبعا لرأي الفيلسوف ابن رشد، تتأسس: ((..مهمة المتفلسف في التأويل ولاسيما صاحب القياس البرهاني دون غيره من الأقيسة المنطقية، باعتبار أن صاحب هذا القياس هو الفيلسوف على الحقيقة والراسخ في العلم بحسب تأويل ابن رشد للنص الديني، فيقول: وإذا كان الفقيه يفعل هذا (= التأويل) في كثير من الأحكام الشرعية فكم بالحري أن يفعل ذلك صاحب البرهان، فإن الفقيه إنما عنده قياس ظني والعارف عنده قياس يقيني.أما السبب في ظهور التأويل كما يشير ابن رشد، هو أن الشرع فيه ظاهر وباطن واختلاف فطر الناس وتباين قرائحهم في التصديق، والسبب في ورود الظواهر المتعارضة فيه هو تنبيه الراسخين في العلم على التأويل الجامع بينها، والى هذا المعنى وردت الإشارة بقوله تعالى (( هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولوا الألباب)) آل عمران/ آية 7)).

         وبعد أن أوضح لنا الأستاذ العبيدي بنية وعمل خطاب التأويل وسياقات اشتغاله الأنفة الذكر، ينتقل بنا إلى بيان وتوضيح كيف أن عملية تأويل النص القرآني ليست حكرا على خطاب معين، خاصة "الفلسفي" منه، وذلك لأنها تتحرك ضمن اطر وفضاءات عقائدية/لاهوتية، تحتاج اليها في الدفاع/والتبرير "لنظامها الثيولوجي السائد" الذي يمثل قاعدتها الأيديولوجية والدينية في تسويغ/وتبرير معتقداتها بالحجج والأدلة العقلية والمنطقية :((..لان التأويل ليس موقوفاً على الفلسفة بإطارها النظري فحسب، بل نجد أن التأويل قد تمت ممارسته والاشتغال فيه من قبل الفرق الكلامية الإسلامية على تعددها وتنوعها من شيعة ومعتزلة وأشاعرة وغيرهم، ومثل ذلك عند الصوفية الذين اعتمدوا التأويل الإشاري الموغل بالرمزية، وإن كان فهم النص الديني فهماً عقلانياً فلسفياً إنما انحصر في دائرة الفلاسفة المسلمون الخلص من أمثال الفارابي وابن سينا وابن طفيل وابن رشد وأضرابهم، إذ قدموا فهماً وقراءة مغايرة بالكلية لمعنى التأويل في النص الديني عن غيرهم ممن مارس هذا الدور في الخطاب الفلسفي الديني الإسلامي، باعتمادهم معطيات العقل الفلسفي المنطقي دون غيره من معطيات أخرى)).

          بعد ذلك، عرّج الأستاذ العبيدي على طرح الرؤية الفلسفية/الميتافيزيقية والكلامية، كما ظهرت وتشكلت اصولها وأدوارها عند الأستاذ الدكتور عرفان، حيث نلحظ جدل اللاهوت الميتافيزيقي/والناسوت الإناسي، من خلال اشكالية تشبيه المخلوق/بالخالق، وتنزيه الخالق عن المخلوق، وما له من علاقة اشكالية متداخلة من حيث البنية والوظيفة مع فكرة التأويل، المرتبطة بالذات الإلهية، التي تعني في احد معانيها :((...التشبيهAnthropomorphism ، ويعني اصطلاحاً تصور الله في ذاته أو صفاته على مثال الإنسان، ويقابله التنزيه، والمشبهة قوم شبهوا الله بالمخلوقات ومثلوه بالمحدثات وللفكرة في أساسها وثنية قديمة عرفت لدى الشعوب البدائية التي صورت آلهتها على صورة إنسان أو كائن عظيم حيواناً كان أو جماداً، وبدت صورة من هذا التشبيه في اليهودية والمسيحية وفي القرآن الكريم ما يؤذن بشيء من التجسيم والمادية)).
           من هنا، وبحسب الاستاذ العبيدي، فأن "جينالوجيا التشبيه في عملية التأويل" عند الأستاذ عرفان، لها اصول انتروبولوجية وثنية قديمة، لان ((فكرة التشبيه هذه لم تدم طويلاً في الفكر الإسلامي على وفق رأي عرفان عبد الحميد فتاح، لأنها تتضمن الإحالة إلى مجهولات لا نفهم مؤداها ولا غايتها، ولهذا هاجمها كثير من العلماء حتى اعتبرها ابن حزم الأندلسي مدخلاً لطريق ينتهي بالتشبيه، بعد أن ذكر قبله أبو الحسن الأشعري (ت324هـ) وأبو منصور الماتريدي (ت331هـ) الأخذ بالتأويلات المجازية متبعين في ذلك الأسلوب الذي بدأه المعتزلة من قبل)).

          يتضح مما سبق،أن "فكرة التأويل" في الخطاب الكلامي خاصة والفلسفي عامة، ظلت تشتغل حصرا ضمن دوائر "لاهوت الكلام المقدس"، المتمثل بالتنزيه المطلق عن التشبه/والتشبيه بصفات الخالق من لدن المخلوق. ولهذا نلاحظ ان جذور تاريخ الصراع في قراءة النص القرآني، تعود في احد أصولها الى سيادة كل من: "القراءات الحرفية للنص؛ وجماعات القراءات التأويلية له"، تلك :((....القراءات التي غالبا ما تضمر نزعة تشبيه غليظ وتصر على التعامل مع أي خطاب لغوي، خاصة الخطاب الشرعي، في حدود المستوى المادي التجسيمي المستفاد من ظاهر النص المنطوق. الشيء الذي من شأنه ان يلحق تشويها كبيرا بالنص الشرعي الذي يصير بذلك مجرد انعكاس للنزعة التشبيهية وتكريما للتجسيم الغليظ))(1).
           نلاحظ من النص أعلاه، أن سيادة الصراع بين كل من "القراءات الأرثوذكسية التشبيهية"، و"القراءات التأويلية التنزيهية" للنص القرآني، على مجمل تاريخ طروحات وإشكالات الفكر الكلامي خاصة والفلسفي عامة، جعل من الخطاب الفلسفي "لمدرسة بغداد الفلسفية"، اكثر ميلا الى الحلول العقلانية/والمنطقية والأستدلالية، تلك التي لا تخرج عن اسوار الفلسفة الأفلاطونية والأرسطوطاليسية، والتي طالما تحولت الى "فردوس البرهان المطلق"، واكثر ابتعادا وهجرا للنزعات الفلسفية النسبية والتاريخية كالفلسفة السفسطائية/خاصة الجيل الثاني منها، والذي تحول إلى رافد وملهم لنظريات البلاغة؛ والتواصل؛ وفلسفات التداولية الثقافية؛ وفلسفات اللغة و"فلسفة المتكلم اليومي"...الخ(2). ولذلك، لم نشهد ولادة مفهوم "فلسفة المتكلم الأنتروبولوجية" في الفضاء الثقافي العام، وفي خطاب الفلسفات الكلامية والعقائدية "ذات التوجهات اللاهوتية القدسوية المتعالية" على "فلسفات المتكلم ذات التوجهات الأنتروبولوجية الأنسانية". ولهذا، لم تتعرض "علوم الكلام التقليدية"، الى أي منعرج ابستمولوجي، يجعلها قادرة على أن  تتحول إلى "فلسفة للشأن اليومي الأنتروبولوجي"، فالملاحظ على بنية وفلسفة الكلام في الفلسفة الإسلامية، سيطرة خطاب "الكلام الميتافيزيقي" على "بنية التكلم الفيزيقي"، الذي هو: ((((الحروف المنظومة والأصوات المقطعة)). فهو عرض خلقه الله : لأن الأعراض محدثة لذلك فأن كلامه محدث. غير ان هذا لا يفضي الى القول بأن الله احدثه في ذاته، لأن ذاته ليست محلا للحوادث، ومن المحال اذا تكلم ان يخلق في ذاته الصوت. الذي من ابرز صفاته (المادية) فتصبح ذاته مهددة بحلول الحوادث فيها. فلا يبقى إلا الإقرار بأن الله احدثه في – محل - ومن شروط هذا المحل ان يكون - جمادا – يفتقد فاعلية الكلام، اذ ان حقيقة المتكلم من احدث الكلام وخلقه لا من قام الكلام به))(3).

            من هنا، نرى كيف ان "تاريخ المتكلم" في خطابنا الفلسفي، هو تاريخ "لغيابه المسكوت عنه"، والمرتهن بمرجعيات كل من: الفقيه؛ عالم الكلام والفيلسوف، فهؤلاء وحدهم هم من شكّل/ويُشكل ويُعيد تشكيل منظومتنا اللغوية ومقولاتنا الذهنية وأشكال السِنتِنا وطرائق تعابيرنا وصور افكارنا، وذلك لأنهم القيّمون/والمهيمنون على اللوغوس التقليدي لبنية اللغة وبلاغتها المقدسة وعلم نحوها الميتافيزيقي واستعاراتها المُلهوتة. ونتيجة لذلك، لم يعد هناك ثمة حق للعامة "المستقلين عن أيديولوجيا" ذلك اللوغوس، التدخل في علوم الكلام، وشؤون تصريفه والوقوف على وسائل إنتاجه وتأويله، لأنهم دائماً وأبداً، هم "الثالث المرفوع والمقموع والمصنوع" بوصفهم "وجود-خارج-العالم" مقصيين من لدن حُماة اللوغوس التقليدي من النخب الفلسفية والكلامية والفقهية. لذلك نلحظ ان هناك تلازم ابستمولوجي خطير وكبير في تاريخ الفلسفة الإسلامية، في غياب كل من: خطاب "لاهوت طبيعي" وخطاب "لغة طبيعية". ربما يعود ذلك في احد أسبابه الى استمرار "ميتافيزيقا حضور النُخب الحافظة والراعية والمؤِولة للغة"، تلك النُخب التي ظلت منعزلة عن تاريخ الأنطولوجيا لحياة ولممارسات الدازاين بوصفه وجود-في-العالم. ولم يَسلم الخطاب الصوفي هو الآخر من حضور النُخب وسلطتها الميتافيزيقية، فعلى الرغم من ان لغة هذا الخطاب تمثل في احد جوانبها الجمالية لغة "انطولوجيا البساطة اليومية" المنفصلة والمتحررة من اسوار المنطق واستدلالات البرهان، إلا ان حالها بقي كحال علوم الكلام والفقه والفلسفة، فهي الأخرى ظلت رهينة للراسخين في العلم ،وذلك تحت ذريعة ان لغة التصوف فيها ((...من الغموض والتعقيد بحيث تترك القارئ ذاهلا حيران لوجود مصطلحات اشارية وعبارات رمزية، لم يتعود سماعها او قراءتها من قبل : ونعني بذلك ان للعبارات الصوفية عادة معنيين : احداهما : يستفاد  من ظاهر الألفاظ . والآخر : بالتحليل والتعمق، وهذا الأخير يكاد يستغلق تماما عن من ليس بصوفي. وصعوبة فهم كلام الصوفية ترجع إلى أن التصوف حالات وجدانية خاصة يصعب التعبير عنها بألفاظ اللغة، وليست شيئا مشتركا بين الناس جميعا....لذلك توصف لغتهم بـ (الرمزية)))(4).

          أدت مجمل "تقنيات العزل الميتافيزيقية" المتبعة في كل من علوم الكلام؛ والفقه؛ والتصوف والفلسفة، والمذكورة أعلاه، إلى عزل كل من: المتكلم/السامع/المتلقي من سياقهم الثقافي، لأنها لا تمثل سوى جزئيات متناهية تابعة لمنطق الكليات المنزه والمتعالي عن التشبه بكل ما هو انساني/ميتافوري وبلاغي. مما انتج حالة من التلازم الانطولوجي والابستمولوجي للتغييب والإقصاء التام للفلسفات النسبية/التاريخية، عند اغلب كتابات باحثينا ومختصينا في الدراسات الفلسفية والإسلامية والصوفية، بل حتى عند المشتغلين في فلسفات التاريخ والفلسفات الحديثة والمعاصرة والمابعديات الحداثوية واخواتها. على الرغم من أن تلك الفلسفات النسبية/التاريخية، كالفلسفات السفسطائية والسقراطية والكلبية...الخ، وخطاب الفلسفة الرومانية لأمثال كل من فلاسفة البلاغة: شيشرونCicero، كوانتليان Quintillion ،طالما عملت جميعها على انتشال "فلسفة الشأن اليومي" من سيطرة "اللوغوس الأفلاطوني والارسطوطاليسي". ربما لان تلك الفلسفات كانت ولا تزال غير متوافقة مع "برادايم العقل الكلي" في خطابنا الفلسفي في كل من: علوم الكلام؛ والتأويل والفقه، فمجمل هذه العلوم جرى تصميمها على مقاسات منطق العلوم الأفلاطونية والأرسطوطاليسية. لذا علينا أن لا نندهش من تكرار لغة الإقصاء والاستبعاد التي لا زالت تُعيد كل ما هو مطلق وراسخ وثابت وميتافيزيقي غير قابل للقراءة والتأويل حول الفلسفات السفسطائية، وذلك من احد الباحثين المشتغلين على فلسفة الأستاذ عرفان، بقوله أن :((الفكر الغربي على الدوام كان فكرا انسانيا Anthropocentric، كما اسس لذلك رئيس المدرسة السوفسطائية بروتوغوراس. [الذي] اتخذ من الفرد مقياسا للأشياء جميعا، مما جعل الأنسان مقياسا للحقيقة، يشرع لنفسه ما يشاء ومتى شاء. اما الفكر العربي فعلى الأغلب ظل فكرا مخلصا لأصوله الأيمانية، فهو فكر متدين بالأصالة والفطرة))(5).

          لهذا، نلاحظ سيادة "العقلانية المنطقية/الماقبل تفكيك الانطولوجيا" في مختلف أشكالها المعرفية والانطولوجية واللاهوتية على تاريخ خطابنا الفلسفي، وقد جاء الأستاذ العبيدي على وصف ذلك الموقف العقلاني في دراسته لمحنة التأويل عند الأستاذ عرفان، في نصه: (( ومما تقدم يبدو إن موقف عرفان عبد الحميد فتاح من التشبيه، تبنيه لمنهج عقلاني وسطي، إذ يوجه نقده العلمي لهذه الآراء التي عرض لها، مبيناً سبب نشأتها، من خلال ربط كل ذلك بسبب داخلي أنشأ هذه الآراء ولا سيما عند الحشوية والمشبهة، مما استدعى بنظره ظهور التأويل من أجل تنزيه الذات الإلهية من المشابهة والمماثلة والجسمية، حتى لنجده يوافق ما ذهب إليه الغزالي من قبل في الرد على غلاة المتصوفة ونقدهم. وقد أعتمد عرفان عبد الحميد فتاح على ضوابط محددة في التأويل، بينها في كتابه نشأة الفلسفة الصوفية وتطورها. وعالجها بالتفصيل في كتابه دراسات في الفرق والعقائد الإسلامية)).

– النص القرآني: من لوغوس اللاهوت إلى لوغوس الخطاب وبلاغته - نحو انتروبولوجيا فلسفية جديدة-

         نستنتج من كل ما سبق ذكره، أن بنية تأويل النص القرآني في الخطاب الفلسفي عامة، وعند الأستاذ الدكتور الراحل عرفان عبد الحميد فتاح خاصة، كانت بنية محكومة بنسق لوغوس "العقلنة الثيو-انطولوجية". وان من اهم خصائص ذلك اللوغوس، هو تذويبه للفلسفات التي يظهر فيها مفهوم الأنطولوجيا/والعالم المرتبط بتأويل "الدازاين للعالم" بوصفه وجود-في-العالم، كالفلسفات السقراطية المتأخرة والسفسطائية وغيرها من الفلسفات ذات التوجهات الأخلاقية والقيّمية والبلاغية/والحجاجية. لهذا رأينا كيف ظل مفهوم "اللوغوس التقليدي/ماقبل الخطاب/ماقبل المتكلم"، منشغلا في تأسيس "الأطر العقلانية الكلية" للوجود والنظام الكوسمولوجي والميتافيزيقي أيضا، منذ الفلسفة اليونانية وحتى مرحلة الفلسفة الوسيطة في الفكر الغربي/والعربي.
         من هنا، تتضح أهمية قراءة وتأويل النص اللاهوتي في خطابنا الفلسفي، ليس فقط عند الأستاذ الدكتور عرفان فحسب، بل في بنية "تاريخ الأنطولوجيا" كما ظهرت في خطاب الفلسفة العراقية عامة، وعند مؤسسيها خاصة، والسؤال عن الكيفيات التي تَشَكّل بها مفهوم "الأنطولوجيا" عند كل فيلسوف، سيما وان هذا المفهوم يعكس صورة "الفلسفة الحقيقية"، والذي من خلاله يتم إنتاج/وإعادة إنتاج مجمل المفاهيم والتصورات والأنظمة الميتافيزيقية. لان سؤال التأويل في النص القرآني، إنما يمثل في واقع الأمر، "سؤال الكينونة" وتاريخها "المسكوت عنه/ماقبل تفكيك سلطة الانطولوجيا التقليدية" في الخطاب الفلسفي، فلا يمكن القفز عليه وتجاوزه بحجة اسكولائيته وقروسطويته القديمة. لأنه من خلال طبيعة التفاعل المزدوج بين تأويل النص القرآني وتأويل تاريخ الأنطولوجيا فحسب، تتشكل ولادة جديدة للفلسفة، وهذا بدوره سوف يؤسس  لفكرة "انتروبولوجيا فلسفة المتكلم"، التي لم تشهدها الفلسفات القديمة، جرّاء سيطرة برادايمات منطق الفلسفات اليونانية الأرسطية والأفلاطونية. لذا، قدم الفيلسوف "مارتن هيدجر" تأويلا فينومينولوجيا للفلسفة الأرسطية خاصة واليونانية عامة، حاول من خلاله إعادة اكتشاف تاريخ الأنطولوجيا في الفلسفة الغربية، من خلال مناهج التفكيك المزدوجة للتراث اليوناني، وهذا ما حاول توضيحه في مقدمة كتابه (الكينونة والزمان)، عندما عبر : ((...عن الحاجة لأي مقاربة في الانطولوجيا الأساسية من اجل البدء في تفكيك/تقويض تاريخ الفلسفة. وما كان يعنيه هيدجر بمفهوم "القراءة التفكيكية" ليس فقط التغلب على التحيز والأحكام المُسبقة التي تنشأ عن العلاقة الغير الواضحة مع الماضي، ولكن ايضا كحركة بين التفكيك والأستعادة/والاسترجاع))(6).

        وبالعودة إلى نص الأستاذ العبيدي حول إشكالية تأويل النص القرآني عند الأستاذ عرفان، ورغم أن "مفهوم التأويل" ظل محصورا في دائرة "اللوغوس الكلي" المفارق "للوغوس النسبي" الممثل لخطاب المتكلم، إلا إننا نلاحظ أن الأستاذ العبيدي وُفق الى حدٍ ما، في تحديد مراحل "جينالوجيا النشأة التاريخية لظهور مفهوم التأويل"، في محاولة منه لاستعادة القول الفلسفي المنزوي في تاريخ الفلسفة وماضيها التقليدي. لكن السؤال هنا : هل كانت عودة الاستاذ العبيدي مزدوجة، أي عودة تجمع بين التفكيك/والاسترجاع لتاريخ الفلسفة؟ ام انها عودة استرجاع/واستذكار لذلك التاريخ بحمولته التقليدية الكاملة فقط؟
          رأى الأستاذ العبيدي، انه من خلال الاستناد على :((...المنهج التاريخي المقارن يرجع عرفان عبد الحميد فتاح بداية ظهور التأويل في الفكر الإسلامي مع فرقة المعتزلة، ويدافع بقوة عن هذا الموقف الذي يتبناه، ذلك أن المعتزلة على وفق رأيه أيقنوا من أن إبعاد التصورات والصفات والأحوال التي لا تتفق وطبيعة الإلوهية لا يكون إلا عن طريق تأويلها مجازياً، إذ وجد المعتزلة في القرآن الكريم والحديث النبوي نصوصاً إذا أخذت حرفياً أدت إلى التشبيه والتجسيم، وما يكون من ذلك من الصفات والعواطف والإحساسات البشرية، إذ ثبت لدى المعتزلة بالدليل العقلي أن الله منزه عن الجسمية والجهة، وبهذا حاولوا بصرف الصفات عن معانيها الظاهرية الحرفية إلى معان أخرى مجازية، لئلا يكون ذلك سبباً في الطعن في هذه النصوص، واستعانواً في هذه السبل الوعرة والشاقة بالقرآن الكريم نفسه في آيات أخر، فضلاً عن اعتمادهم اللغة العربية لأنهم وجدوا فيها ما تعينهم في تقرير المعاني التي يرونها.  إذ جاهد المعتزلة بقوة من أجل جعل التأويل المجازي منهجاً عاماً منسقاً، ذلك أنهم أدركوا أنه لا سبيل للقضاء على التشبيه فكرةً وفرقةً إلا إذا صرفت الصفات الخبرية الواردة في المتشابهات عن ظواهرها إلى معان أخرى مجازية مستساغة من غير إخلال بقواعد اللغة العربية وخصائصها. لهذا فالمعتزلة أصحاب فضل على بقية الفرق الإسلامية كما يقول عرفان عبد الحميد فتاح، في الأخذ بالتأويل منهجاً لحل المشكلات في المتشابه من الصفات الخبرية، وأن عملهم الذي بدأوه كان السلاح الوحيد للقضاء على التشبيه والمشبهة، على الرغم مما في تأويلهم من تعسف وإفراط ومحاولات لجعل النص القرآني دليلاً على صحة آرائهم الدينية والمذهبية التي آمنوا بها.)). نلاحظ على هذا النص، كيف تحددت شروط عمل اللغة ضمن "الفضاء القدسوي" للنص القرآني من جهة، والنص الفلسفي من جهة اخرى، مما غيّب مفهوم "خطاب التفكيك" ضمن لحظة الأسترجاع للماضي ولتاريخ الفلسفة على حد سواء. ولهذا يتضح سيطرة للنزعة "الموضوعانية الملهوتة" على كل من النص القرآني والنص الفلسفي، كانت نتيجتها الطبيعية تجاوز "مبدأ الواقعية"، وبالتالي، تجاوز "الراهن الأنتروبولوجي للمتكلم" ضمن سياقاته الثقافية والتاريخية. وهذا يعود في اهم اسبابه إلى سيطرة المنطق الأرسطوسكولائي/القرووسطوي، الذي شكل "برادايم البرادايمات" في هيمنة المنطق الشكلاني/الواحدي ومفهوم الحقيقة المتطابق دوما، فهو منطق متضمن على :(( مفهوم شكلاني صارم لم يتم تطويره إلا فيما ندر، بل ولم يسرِ ادنى تحول في بنية مبادئه ابدا. وهذا بالضبط ما يعود في جزء منه، إلى المحتوى المنطقي المربك الذي طُور تحت سيطرة ارسطو، وثم جرى إعادة انبعاثه من قبل مؤسسات الأنضباط الأكاديمي منذ الفلسفة الرواقية في القرون الاخيرة قبل المسيح))(7).

          من هنا، اصبح من المستحيل أن نؤول بنية ميتافيزيقا النص القرآني في فلسفة الكلام خاصة، وتاريخ الفلسفة عامة، دون تحقيق عودة مزدوجة في قراءة وتفكيك "فلسفة المنطق ونظامها الشكلاني"، المؤسِسة بدورها لبنية ولغة الخطاب القرآني والنص الكلامي. فعندما حاول هيدجر "الأنعراج" بمفهوم "اللوغوس التقليدي" الذي ظل قابعا تحت سلطة واستبداد فلسفة المنطق الأرسطية، فهذا انما كان ليُعيد بذلك "سؤال الوجود والممارسة لمفهوم اللوغوس"، لذا: ((…ركز هيدجر على مفهوم اللوغوس، متخذا منه نقطة البدء في مغادرته التعريف الكلاسيكي الأرسطي للإنسان....بوصفه "حيوان عاقل"، وخلال عملية أستعادته لمفهوم اللوغوس الأرسطي استند هيدجر على افتراض أنه يجب ارجاع هذا المصطلح إلى الفهم الارسطي للحياة والممارسة praxis ،الذي تأسس على خبرة الكلام كسمة رئيسية في الأدراك الأنساني. وهذا يرينا كيف أن هيدجر في أساس بنية تأويله لأرسطو حاول تطوير مفهوم العقل الكلامي أو الخطابي. وكان يأمل بذلك التغلب على فكرة حاضرة حتى عند ارسطو : وهي الشكل المتعالي للمعرفة الذي احتوى على فهم بسيط ومحدد لمفهوم العقل الكلي nous. لذا رأى هيدجر أن النقطة التي تجعلنا نُعيد اكتشاف الأساس "العملي" لمفهوم اللوغوس الأرسطي تعني في الأساس اكتشاف ماذا يعني للفلسفة أن تكون شكلا من اشكال الممارسة praxis))(8).

          يتضح مما سبق، كيف أن خطاب العودة والأسترجاع عند هيدجر، لم يكن مجرد استذكار لتاريخ الفلسفة فحسب، بل انها عودة مزدوجة –بحسب المفكر المغربي عبد الكبير الخطيبي– ،فهي عودة وتأويل وإعادة اكتشاف لما تم السكوت عنه في ظل هيمنة "اللوغوس الكلي" في تراث الفلسفة اليونانية، وهو "الممارسة الكلامية والخطابية" للمتكلم. لهذا، نلاحظ  عدم انفصال مفاهيم التأويل والخطاب والبلاغة في فلسفة وفكر هيدجر، وذلك لأنه :(( جعل البلاغة تقع في قلب الأنطولوجيا الأساسية في خطابه الفلسفي))(9).
          واذا عدنا بذاكرتنا الفلسفية إلى تاريخ تأويل النص القرآني في الخطاب الفلسفي عامة والعراقي خاصة، نجد أن جينالوجيا الاشكالات الكلامية والفلسفية امثال الصفات الالهية من التنزيه؛ والتشبيه؛ والتجسيم؛ والقدم والحدوث لكلام الله...الخ، ناهيك عن اشكالات خلق العالم، تأسست على اطر سوسيو-لسانية ولغوية، وعلى الرغم من إنها ليست :((...بالبعد الوحيد الذي يفسر تلك المواقف الكلامية، وقد لا يكون هو البعد الفعّال في نشأتها أو في تطورها، فأنه مع ذلك يشكل عنصرا مهما يساعد بجانب البعد السياسي والاجتماعي على تفسير مواقف مهمة في علم الكلام، دون أن يحظى مع ذلك بالاهتمام من قبل الدارسين.. ان مشكلة السلطة المتوجة للبعد السياسي في علم الكلام ليست ببعيدة عن مشكلة اللغة والمصطلح اللغوي، مع العلم أن اية سلطة، سياسية كانت أو علمية،انما تُظهر نفسها دوما في قالب لغوي، وهو القالب الذي بقدر ما يظهر كحامل ومجسد لأوامر رجل سلطة ما بقدر ما يؤثر هو الآخر في مفهوم تلك السلطة ويؤطر نوع الوعي بها))(10). لكننا نلاحظ أن اللغة والبلاغة في الخطاب القرآني بقيتا، رغم كل ذلك، مجرد وسائط ووسائل تشتغل في خدمة "لوغوس الميتافيزيقا" المهيمِن على "الأنطولوجيا وتاريخها": ((ذلك أن الميتافيزيقا التي ارادت أن تكون مبحثا في الوجود قد كانت في الحقيقة ابتعادا عنه ونسيانا له. فالوجود الذي تتحدث عنه هو وجود متعال يوافق عالما آخر يتصف بكل الأوصاف التي يرتضيها الفكر ويتطلبها من مطلق يريد أن يحفظه من عدوى المحسوس))(11).

          فمن خلال حضور الميتافيزيقا في خطابنا الفلسفي/والقرآني، غابت لغة البلاغة وبلاغة اللغة، التي ظلت مسكونة بهاجس "التطابق الميتافيزيقي القديم"، لأنها بلاغة :(( ...جعلت من مطابقة الكلام للمعنى شرطا أساسيا لصحة التعبير وسلامته أو لفصاحته وبيانه، فهي قد استندت أساسا إلى الميتافيزيقا وإلى تصورها التقليدي حول مفهوم الحقيقة بأعتبارها تجسيد لمبدأ التطابق والتوافق الكلي بين اللفظ والمعنى، بين التصور والشيء. والبلاغة بأعتبارها مؤسسة ميتافيزيقيا فهي لا تنظر إلى اللغة إلا كوسيلة تعبير، "فهي ليست سوى جسر يسمح بعبور المعاني والمجاز الذي يقوم بنقلها. أي أنها أداة تبليغ تلك المعاني ومناسبة لحضورها ومثولها"))(12).
       من هنا، فأن محاولتنا الولوج بين طيات الخطاب القرآني في تاريخ ارشيفنا الفلسفي العراقي، تمثل في واقع الامر ممارسة تأويلية فلسفية متواضعة في حضرة ذلك المتن الذي احتوى على شواهد فلسفية مرموقة ومميزة، يحتاج منا إلى أكثر من عودة وقراءة وتأويل من اجل استذكار "انتروبولوجيا فلسفية جديدة" تأخذ على عاتقها مهمة أعادة اكتشاف تاريخ الذات/والخطاب/والمتكلم من جهة، وتأسيس محاولات تأويلية جديدة في حفريات ارشيفنا الفلسفي، تهدف إلى اصلاح ما يمكن اصلاحه في تاريخ الفلسفة من جهة أخرى. ويمثل فتح باب قراءة وتأويل تلك الإشكالات الفلسفية وغيرها هو الأساس الانطولوجي لإصلاح الخطاب الفلسفي ولإعادة استذكار سؤال الفلسفة من جديد، وهذا يُعيد إلى ذاكرتنا الفلسفية، ما اضطلع به كتاب الفيلسوف فويرباخ (مبادئ فلسفة المستقبل) الذي حاول أن يقدم فيه: ((...الاجابة الأنثروبولوجية التي اكدها في ضرورة "اصلاح الفلسفة" ان مهمة فلسفة المستقبل هي أن  ترجع الفلسفة من "مملكة النفوس الميتة" إلى "مملكة النفوس الحية المجسدة" وان تنزلها من نعيم الفردوس السماوي إلى جحيم البؤس الانساني. ويحدد فويرباخ ان ما يلزم الفلسفة للوفاء بهذا الغرض، انما هو فهم انساني واستعمال لغة انسانية....وكانت مبادئ فويرباخ ثمرة لهذه المحاولة، محاولة أن نستنبط من فلسفة المطلق أو من اللاهوت (الثيولوجي Theology)، ضرورة فلسفة الأنسان )الأنثروبولوجي Anthropology) وان تؤسس نقد الأنثروبولوجيا على نقد الثيولوجيا، ولذا فإن هذه المبادئ تعرف بفلسفة الأزمنة الحديثة. واذا كان من الجائز ان نقول بوجود انثروبولوجيا قبل فيورباخ "من اليونان حتى هيجل" فإنها كانت في المقام الأول "انتثروبولوجيا ميتافيزيقية تنطلق وتدور حول العقل وحول كون الأنسان كائنا عاقلا تتحدد ماهيته بالعقل، الذي يعد المبدأ الذي ينطلق منه ويهتدى به في حياته والذي كان يمثل في نفس الوقت الجانب الذي يمثل انسانية الأنسان))(13).

          وختاما، لابد من القول، أن راهن التجربة الفلسفية العراقية يدعونا اليوم، إلى أن نتحرر من التمركز حول الأشكال التقليدية المتبعة في كتاباتنا عن الفلسفات الغربية وفي ترجماتنا الانتقائية/التقليدية لنصوص الفلاسفة الغربيين، من اجل الانعتاق والانعراج بخطابنا الفلسفي من مرحلة التنظير الميتافيزيقي والأكاديمي إلى مرحلة الممارسة والتداول الثقافي للنص الفلسفي، خاصة فيما يتعلق بعملية قراءة وتأويل تاريخ المنجز الفلسفي العراقي، فما نقدمه من قراءات متواضعة في حضرة ذلك المنجز، إنما يُمثل في جوهره دعوة لإعادة "اختبار واكتشاف ذواتنا الفلسفية الراكدة والمنسية في مستنقعات الاعتياد على ما هو مألوف وسائد ومكرر وقارٍ في إنتاج قولنا الفلسفي الراهن".

الهوامش
(*)باحث من العراق- مختص في فلسفة خطاب الدراسات الثقافية العراقية
(**)ستكون دراسة الأستاذ د. حسن مجيد العبيدي المذكورة أعلاه، المصدر الرئيسي والأساسي المعتمد في قراءتنا الفلسفية لأستاذنا الراحل الدكتور عرفان عبد الحميد فتاح، المنشورة في الصفحة الخاصة بالأستاذ د. العبيدي، على موقع (كتابات /المركز الخبري لشبكة الاعلام العراقي)،الاثنين 23 كانون الأول،2013 ،فأي نص مقتبس أعلاه لا يتضمن على ايقونة التهميش، فهو يعود إلى دراسة الأستاذ العبيدي.
(1)د.عبد المجيد الصغير: ملاحظات حول إشكالية المصطلح اللغوي في الخلاف الكلامي،دراسة منشورة في مجلة المناظرة (مجلة فصلية تُعنى بالمفاهيم والمناهج الفلسفية)،الرباط، العدد الاول،السنة الأولى،يونيو 1989،ص ص97-98
(2)حول تطور بنية وبلاغة الخطاب السفسطائي (الجيل الثاني)، يُنظر:
Barbara Cassin: L’effet sophistique, Paris, 1995.

Barbara Cassin: Qui a peur de la sophistique? Contre l’ethical correctness, essai dans le débat, Gallimard, Paris, n.72, novembre-décembre 1992, pp 52-64

(3)د.عبد الستار عز الدين الراوي: فلسفة العقل، رؤية نقدية للنظرية الاعتزالية،دار الشؤون الثقافية العامة،بغداد،الطبعة الثانية،1986،ص23
(4) د.عبد الستار عز الدين الراوي: التصوف والباراسايكولوجي،مقدمة اولى في الكرامات الصوفية والظواهر النفسية الفائقة،المؤسسة العربية للدراسات والنشر،بيروت،الطبعة الأولى،1994،ص ص18-19
(5)د.رواء محمود حسين: جهود الدكتور عرفان عبد الحميد فتاح في درس الفلسفة الإسلامية ونقدها،قراءة وتحليل نقدي،دراسة منشورة في مجلة كلية الامام الاعظم،بغداد،الاصدار العاشر،2010،ص412

(6)
Walter A. Brogan: Heidegger and Aristotle: the twofoldness of being, (SUNY series in contemporary continental philosophy), State University of New York Press,2005,p6
(7)
Martin Heidegger: The metaphysical foundations of logic, Translated by Michael Heim, Indiana University Press,1992,p4
(8)
Charlotta Weigelt:The Logic Of Life, Heidegger’s Retrieval Of Aristotle’s Concept Of Logos, Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm Studies in philosophy 24, 2002,p1
(9)
Daniel M. Gross and Ansgar Kemmann: Heidegger and rhetoric, (SUNY series in contemporary continental philosophy), State University of New York Press, 2005, p4
(10) د.عبد المجيد الصغير: المصدر السابق،ص ص110-111
(11) عبد السلام بنعبد العالي: الميتافيزيقا، العلم والايديولوجيا،دار الطليعة للطباعة والنشر،بيروت،ط2،1993،ص124
(12)عبد العزيز بومسهولي: اسس ميتافيزيقا البلاغة – تقويض البلاغة -،دراسة منشورة في مجلة فكر ونقد المغربية،العدد الحادي والعشرين،سبتمبر1999،ص21
(13)د.احمد عبد الحليم عطية: فويرباخ، ماهية الدين قضايا اولية لإصلاح الفلسفة ونصوص اخرى،دار الثقافة العربية للطباعة والنشر،القاهرة،الطبعة الاولى،2007،ص ص116-117