النقد مقاصده وآلياته عند محمد أركون ـ خالد بنشانع

مدخل:

 كل قراءة للتراث هي قراءة تأويلية تعبر عن سعة العقل وقدرته على إبداع مفاهيم وتصورات جديدة، شريطة أن تتضح الرؤية الفلسفية القائمة بين اللغة والفكر والواقع. والمحايثة الفكرية للواقع هي التي تمنح لكل عمل مشروعيته، وكل انزياح عن التاريخ هو تعطيل لملكة العقل وتقوقع على الماضي. ويعد محمد أركون من أبرز المفكرين المعاصرين الذين قدموا بجانب كل من الجابري والعروي والطربيشي مشاريع ضخمة أسهمت في الإضاءة على جوانب مشرقة في الثقافة العربية الإسلامية على وجه الخصوص. حيث انخرط أركون في قراءته للتراث بآليات معرفية معاصرة، لتأويل النص الديني من جهة أولى، و من جهة ثانية نقد الخطاب الديني اللاهوتي الذي هيمن على الفكر العربي الإسلامي والتفسيرات التي حدث من قدرته على ملامسة قضايا عصره والارتكان إلى زاوية الجمود والتعالي. لهذا اتخذ أركون النقد وسيلة لاستجلاء القوى المهيمنة على الفكر بناء على المناهج الحديثة، معتبرا المجاز مدخلا أساسيا لتأويل النص القرآني قصد منحه إمكانيات تجديد الخطاب الديني.
لهذا ارتأيت معالجة هذا الموضوع من خلال تحديد طبيعة النقد عند أركون ومقاصده، التي لا تنفصل عن استراتيجته المعلنة في اعتماد مناهج حديثة وخلاصات العلوم الإنسانية المعاصرة.

1-   مقاصد النقد عند أركون:

إن النقد ممارسة فكرية تفترض التحرر من المسبقات ومن عوائق التفكير الحر، ومن الوصاية المفروضة من طرف القوى الخارجية والارتكاسية. إنه فعل يقتضي التفكيك وإعادة التركيب، تفكيك الموضوع المدروس بآليات عقلية وعلمية تكشف عن السحر الجاثم على العقل الإنساني. فالتفكيك والتركيب حسب الدكتورة نايلة أبي نادر، « لا يحصل إلا بعد مسار طويل من الاشتغال على الذات وإعداد كفاءتها المعرفية لكي يصار فيما بعد إلى العمل على الموضوع، أي موضوع الفكر النقدي. كذلك إن الحفر في الأعماق من أجل استخراج ما هو مخفي يتطلب تقنية عالية لا يمكنها أن تتجاهل مكتسبات علوم الإنسان والمجتمع، والابستمولوجيا أيضا» [1]. ويفترض ذلك  من المفكر/الناقد التمرس على المنهج، والدقة في اختيار الآليات الكفيلة بهذه المهمة خاصة إذا كان الأمر يتعلق بدراسة نظام ثقافي وفكري يتداخل فيه البعد المعرفي والتاريخي.

وقد اتخذ محمد أركون من النقد دعامة أساسية في مشروعه الفكري لكشف ما هو خفي في الفكر الديني الإسلامي بإبراز الملابسات التاريخية والاجتماعية والفلسفية للتراث كمحصل للمعنى والدلالة التي تتخذ أشكالا غير الموكلة إليه. لذلك لابد من تحديد المقصد الأساسي من هذه العملية عند محمد أركون.

يرتكز الفعل النقدي لمحمد أركون في محاولته زعزعة المشروعية الدينية والسلطة العقدية وإحلال المشروعية البشرية، دون الانتقاص من القيمة الروحية  والمتعالية للدين، وهذه العملية لا تتحقق حسبه إلا عن طريق تفكيك البنيات المعرفية للعقل الديني المتضمنة للأنظمة اللاهوتية وللتفاسير والتواريخ قصد إحلال عقلانية توافق التحولات المعرفية المعاصرة، لكن كيف يمكن دراسة "المقدس الثابت" بعلوم معرفية نسبية؟ أليس من الخطأ اعتماد معارف إنسانية في دراسة الوحي الإلهي؟ فما هو السبيل لتجاوز التشويه والتحريف الذي قد يطال المقصد الإلهي بالمعرفة الإنسانية؟.

إن هذه الإشكالات الغائبة والحاضرة بقوة في المشروع الفكري لمحمد أركون، اقتضت منه ضرورة تحديد العقل الإسلامي قصد نقده، فيميز في كتابه (الفكر الأصولي واستحالة التأصيل) بين العقل الديني والعقل اللاهوتي السياسي. فالعقل الديني حسبه هو الحائز على دلالات لا نهائية تفضي إلى تجسيد للدين كبناء منفتح على المطلق، وهذا المعنى تحوزه كل الديانات السماوية. أما العقل اللاهوتي السياسي المنشغل بتجسيد العقل الديني، فهو عقل يدعي القدرة على التطهير ويضفي عليه طابع التقديس، مما يحول دون مشروعية دراسته بادعاء القداسة، لهذا يتضح المقصد من الفصل بين المعنيين للدين الإسلامي. المعنى الأول الذي ينظر إليه كمكون روحي ومنزه ومتعال كما عاشه الأنبياء والصحابة، حيث تتمثل من خلاله الدلالة الروحية والبعد الفلسفي للدين، والمعنى الثاني المتضمن للبعد القانوني والسلطوي الذي يتقاطع مع الفهم الإيديولوجي وينتج عنه تحريف للوظيفة الروحية للدين.

     أمام هذا التداخل بين العقل الديني واللاهوتي السياسي، عمد أركون إلى تفكيك  جذري للماضي باعتماد النقد التاريخي والألسني والسيمائي، والانثروبولجي لتحريره من المعيقات التي تحد من حركية المفكر والفكر في آن واحد، « نحن الآن بحاجة إلى ثورة فكرية حقيقية تذهب إلى أعماق الأشياء وتغير منظورنا جذريا للتراث. وهكذا وبدلا من أن يستمر التراث كقوة معيقة تشدنا إلى الخلف في كل مرة، يصبح قوة تحريرية تساعدنا على الإقلاع والانطلاق الحضاري»[2]. وهكذا رسم أركون الأساس العام للمنهج النقدي في مبدأ عدم الاعتراف بوجود أصول ثابتة ونهائية للعقل. فالمعنى الحاصل في العقل  الإسلامي اللاهوتي ساهمت عوامل عدة في تأسيسه، ومن تم فهو يبتعد عن المعنى المتعدد الدلالات ويقتصر على المعنى الواحد. فمهمة المفكر الناقد الحفر في الشروط التي تم فيها إنتاج المعنى وتَشكّل القيم.

2-   الآليات المنهجية المعتمدة في قراءة التراث:

يتميز فكر أركون بتداخل وتفاعل عدة روافد في تكوينه، ما بين الفلسفي والإبستمولوجي والألسني والتاريخي. وذلك ما منحه قوة على المستوى الأكاديمي لدراسة التراث ومسايرة التطورات الحاصلة في جل المجالات المعرفية وخاصة العلوم  الإنسانية، كعلوم مرجعية بالنسبة لأركون لها القدرة على كشف تناقضات العقل الإسلامي وتحريره من عوائقه للارتقاء به إلى صفوة العقل التنويري الرافض للخرافة والتدجين العقدي.

أ‌-       المنهج النقدي التاريخي:

لعل المنهج الأساس الذي اعتمده أركون في مشروعه الفكري هو المنهج التاريخي، متأثرا بالمدرسة الحولية الفرنسية التي تولي أهمية للبعد التاريخي في تشكل الأنظمة المعرفية. بحيث لا يمكن تفسير الإنتاجات البشرية خارج تاريخيتها، أي في إطار تطورها وتشكلها عبر التاريخ. والحقيقة الدينية لا  تخرج عن هذا التحديد، لأنها حقيقة متفاعلة مع التاريخ والوعي الإنساني فهي محايثة لشروط اجتماعية لا يمكن تمثلها خارج الفاعلين الاجتماعيين. فالتاريخية هي النتاج لكل تفاعل اجتماعي وإنساني مع الواقع تاريخيا، وقد أشار أركون أن مصطلح التاريخية Historicité ظهر للمرة الأولى في مجلة "نقد" (ritiqueC) في سنة 1872 ، كما ورد ذلك في قاموس "لاروس الكبير" للغة الفرنسية. وتمثل التاريخية حسب أركون، « صياغة علمية مستخدمة خصوصا من قبل الفلاسفة الوجوديين للتحدث عن الامتياز الخاص الذي يمتلكه الإنسان في إنتاج سلسلة من الأحداث والمؤسسات والأشياء الثقافية التي تشكل بمجموعها مصير البشرية»[3]. لذا فكل فعل بشري محدد في إطار مكاني وزماني معين خاضع للتغير والتبدل.

إن النقد التاريخي يمنح إمكانية استجلاء الأخطاء والتركيبات العشوائية التي نتجت عن هيمنة قوى خارجية تتمثل بالأساس في القوى السياسية وقوى أهواء رجال الدين. فالتركيبات اللاهوتية الإسلامية من تفسير وفقه وحديث وعلم الكلام، ما هي إلا نتاج بشري يحق للمفكر إخضاعه للمنهج التاريخي دون المساس بالتجربة الروحية للدين، وليس منهجا خاصا بمنظومة فكرية دون أخرى، بل إنه آلية لدراسة جل الإنتاجات بما فيها التراث، « إن التاريخية ليست مجرد لعبة ابتكرها الغربيون من أجل الغربيين، وإنما هي شيء يخص الشرط البشري منذ أن  ظهر الجنس البشري على وجه الأرض»[4].

وقد اعتمد أركون منطلقا فكريا أسه أن المناهج ما هي إلا إنتاج بشري وإنساني غير مخصوص بمجال تداولي معين، وكونية المعارف تؤهل المناهج الحديثة لأن تكون قادرة على دراسة التراث والعقل الإسلامي قصد إبراز تناقضاته والدفع به قدما بدل الانكفاء على الذات بادعاء الخصوصية والاختلاف. إن قوة المنهج وأهميته تكمن في كشف الادعاءات الباطلة التي حصلت عبر التاريخ، حتى يكون بالإمكان التمييز بين الحقيقة الاجتماعية والحقيقة الخالصة، فالأولى حاصلة كنتاج لتفاعل الفاعلين مع قضاياهم وتأسيس المعنى بما يخدم مصالحهم، أما الحقيقة الخالصة فهي المتمثلة لروح الاسلام الحقة. فالتاريخية « تخص بنية الحقيقة المطلقة ذاتها، كما تخص الشروط أو الظروف السياسية والثقافية لإنتاجها ولبلورتها ولاندماجها في فكر وسلوك كل مؤمن هذا يعني أن كل مجتمع يصوغ الوجه المتغير بالضرورة لحقيقته»[5]. وتختلف رؤية أركون للتاريخية عما ظهرت عليه في الموقف الإسلامي الكلاسيكي أو المعاصر أو حتى في الموقف الوضعي للفلسفة الحديثة، حيث لم يستثن في دراسته المجتمعات المهمشة التي ظلت خارج كتابة التاريخ. وبهذا دافع عن ضرورة دراسة الأنظمة العقدية بالمنهج التاريخي الفلسفي بما في ذلك  النص القرآني. وقد حدد أركون مجموعة من الخطوات الواجب اتباعها لتطبيق المنهج التاريخي على التراث الإسلامي من طرف الباحث المفكر:

-         العمل على إعادة جمع وترميم  الحقيقة التاريخية المعاشة رغم ما تعرفه من تعقيد، وهذا يتطلب الحفر في الذاكرة الجماعية الإسلامية.
-         وضع التاريخية في قلب المجتمعات الإسلامية، والاشتغال على مسألة إمكانية النفاذ إلى الرسالة القرآنية بكل أبعادها.
-         تأسيس فكر لاهوتي جديد يأخذ معطيات الواقع التاريخي دون إلغاء التجارب الدينية الأخرى.
-         ضرورة الاعتماد على منجزات الألسنيات والسيميائيات لاستجلاء المعنى المتفاعل بين التاريخ واللغة والفكر.
-         الابتعاد عن الفهم الأسطوري والتأليف الهجين بين الخطاب القرآني والإسلام التاريخي في بعدي الكينونة والتاريخية.
نخلص مع محمد أركون أن التاريخية آلية تمكن الباحث من وضع مسافة بين الوحي والتفسيرات والفقه، وكل ما ترتب عن الوحي من شروطه الاجتماعية والتاريخية. لذلك يعد آلية قادرة على فك السحر عن الساحر، وإزالة الطابوهات التي شيدت من طرف رجالات الدين والسياسيين، مما أدى إلى هيمنة اتجاهات وقوى ارتكاسية أدت إلى إنتاج ثقافة هيمن على أفقها التحريم والتحليل بدل أفق النهضة والتنوير.

ب‌-  المنهج الألسني والسيميائي:

 إضافة إلى المنهج النقدي التاريخي، أكد أركون على ضرورة استخدام المعارف اللغوية والسيميائية والنقدية، ليس قصد نزعه الصفة الإلهية عن النص القرآني أو لإلغاء معناها الروحي، بل كان هدفه هو الاهتمام بوظائف المعنى بصفتها آليات لتوليد الدلالة مع إبراز القيم اللغوية التي يتضمنها النص.

وقد ارتبطت الأبحاث السيميائية بأعمال دوسوسير، و بأعمال شارل ساندرس بيرس، فشكلت أعمالهما ثورة معرفية في مجال البحث الألسني. وقد وضع دوسوسير الأسس النظرية للعلامات لدراستها في خضم الحياة الاجتماعية، خاصة في كتابه (دروس في اللسانيات العامة)،فاعتبر العلامة تركيبا من الدال والمدلول، بحيث يستحيل تصور العلامة دون تحقق الطرفين. أما بيرس فعرف العلامة بأنها: «الشيء الذي يقوم لشخص ما مقام شيء آخر من  حيثية  ما... فالعلامة من جهة كونها تتوجه لشخص ما تولد في ذهنه علامة أو صورة مساوية للعلامة الأخرى»[6]. وبذلك قدمت  البحوث السيميائية والألسنية المعاصرة منظورا مغايرا للعلاقة بين الدال والمدلول أو بين اللغة والعالم مخالف للتصور الكلاسيكي. وهكذا، أكدت الأبحاث السيميائيات أنه لا وجود لتطابق بين الإسم والمسمى، أي بين الشيء والإسم الذي يدل عليه، وإنما هناك ثلاثة عناصر أساسية في كل عملية تواصل: الإسم أو الكلمة ثم الشيء المادي أو المسمى والتصور العقلي الذي بواسطته يحصل الربط بين الأسم والمسمى، فالعلامات اللغوية تحيل لمفاهيم وتصورات ثقافية تحملها الجماعة في وعيها. وسيمثل هذا الفهم الجديد لعلاقة الدال بالعالم تحولا في الدراسات اللسانية وبالأخص في دراسة التراث الإنساني، وذلك ما سيشد أركون إلى هذا المبحث قصد نقد القراءات التيولوجية وتوجيه الباحثين لإمكانات جديدة تمكن من منح دلالات تنويرية للتراث.

لذلك أولى أركون الأهمية للمنهجية الألسنية والسيمائية، خاصة في دراسة النص القرآني، على اعتبار أن الطابع القدسي للنص طغى عليه الطابع اللغوي في الأبحاث المنجزة، ولأنهما منهجين قادرين على استبعاد الأحكام اللاهوتية التي أحاطت بالنص والتراث. فتساءل أركون عن العلاقة بين العلامة اللغوية والأنماط التي يتم بها إنتاج المعنى، والشروط المتحكمة في إنتاجه.

شرع أركون في تطبيق المنهج السيميائي على الخطاب القرآني منذ سبعينيات القرن الماضي، قصد الوعي بأهمية هذا المجال في دراسة الخطاب القرآني خاصة والدينية عامة. مع تمييزه في هذا الإطار بين التأويل والتفسير الكلاسيكي، وبين تحليل وتفكيك الخطاب الديني . فاعتبر النص القرآني نصا موجها إلى ذات فاعلة ومنفعلة. فالمرسل إليه يستقبل العلامة في تعددية معانيها، ودليل ذلك التفاسير والمدارس المختلفة التي عرفها التاريخ الإسلامي. إن هدف الدراسة الألسنية هو إقامة مسافة منهجية اتجاه النصوص لاستبعاد الأفكار المسبقة السلبية سواء أكانت تيولوجية أو تاريخية، فالنص القرآني، « يقيم فضاء من التواصل بين ثلاثة أشخاص قواعدية: أي ضمير المتكلم الذي ألف الخطاب المحفوظ في الكتاب السماوي. ثم الناقل بكل إخلاص وأمانة لهذا الخطاب والذي يتلفظ به لأول مرة (أي ضمير المخاطب الأول=النبي)، ثم ضمير المخاطب الثاني الذي يتوجه إليه الخطاب أي الناس»[7]. متجاوزا بهذا المناهج الكلاسيكية خاصة المعتمدة على المنهج التيولوجي والتاريخي القائم على سرد الوقائع والكشف عنها للكشف عن المعنى الحقيقي، « الكشف عن مستويات من المعنى والدلالة كانت قد طمست وكبتت ونسيت من قبل التراث التقوي الورع، كما من قبل المنهجية النصانية أو المعرفة فيالتزامها بحرفية النص»[8]. لذلك ميز أركون بين حالة القرآن في زمن النبي عندما كان لا يزال نصا شفهيا، وحالته فيما بعد عندما تحول إلى نص مكتوب، ففي المرحلة الثانية حصل صعود لطبقة رجال الدين وازدادت أهميتهم على مستوى الهيمنة الفكرية والسياسية.

لقد استقى أركون جهازه المفاهيمي من المفاهيم المعاصرة في مجال الألسنيات، خاصة مع "إميل بينفنست"، أو شبكة العلاقات بين الضمائر أو الأشخاص المتكلمة. وكذا مفهوم ظرف الخطاب، كما جاء مع "زمبتور"، ومفهوم القوى المهيمنة والقوة المهمشة المتضمن  للتفاعل الحاصل بين الحالة الشفهية والكتابية. وقد خول له إمكانية بناء شبكة مفاهيمية كتشكيلة الدولة المركزية، الكتابة، الثقافة الفصحى أو العالمة، الأرثوذكسية الدينية الرسمية... فهذا الجهاز المفاهيمي له وظيفة، « أن نحلل وأن نفهم كل المستويات اللغوية والاجتماعية والأنثروبولوجية وكذلك الفترات التاريخية الخاصة بكيفية اشتغال الخطاب القرآني»[9]. لكن أركون يشترط على المشتغل بهذا المنهج أن يمتلك إمكانيتين:

-         الأولى: أن يتزود بتكوين علمي ويحيط بالأرضي المفهومية الخاصة باللسانيات والسيميائيات الحديثة مع ما يصاحبها من أطر التفكير والنقد الابستمولوجي.

-         الثانية: أن يتدرب على التمييز بين التأويل والتفسير الحاصل في الإطار المعرفي الدوغمائي، وبين التحليل والتفكيك للخطاب الديني. ومن تم فأركون يدعو إلى إقامة قطيعة مع القراءة التيولوجية الإيمانية التي سادت في التراث التفسيري بمختلف أنواعه، لكونها أعاقت الفكر في دراسة التراث بشكله الصحيح.

     منطلق هذا التوجه حسب أركون هو: « أن يكون البحث دائما مصحوبا بعودة نقدية إلى الذات، أي على مجريات البحث وتصنيفاته وتقطيعاته للموضوع وتركيباته النظرية وشروحاته وآثار المعنى الناتجة عنه. وضمن هذا المنظور الواسع لفهم الأمور فإنني أقول بأن القرآن ليس إلا نصا من جملة نصوص أخرى تحتوي على نفس مستوى التعقيد والمعاني الفوارة الغزيرة»[10]. إن الحاجة إلى مثل هذه الدراسات يغذيها واقع الحال، حيث يطغى الحذر الفكري في مجال الدراسات العربية الاسلامية خاصة ما تعلق بالنص القدسي. ومن بين الموضوعات التي أثارها ودعا إلى ضرورة اقتحامها مسألة المجاز في القرآن الكريم، مع ضرورة التخلي عن التصورات القروسطية التي حالت دون إمكانية تحقيق ذلك، إلا بعض الدراسات كالدراسة التي قام بها ابن القيم الجوزية في كتابه (الصواعق والمرسلة في الرد على الجهمية والمعطلة). ويمكن رد التحفظ الأساسي بهذا الشأن في الخوف من الانعكاسات اللاهوتية، فلو قلنا بأن القرآن متضمن للمجاز فإن ذلك يعني تعطيل بعض الأحكام أو تأويلها لأنها واردة على سبيل المجاز لا على سبيل الحقيقة. وهذا ما أدى إلى طغيان النزعة الحرفية في قراءة القرآن، لكن على العكس من ذلك يرى أركون أن لهذا العمل انعكاسات إيجابية تتمثل في الانفعال الروحي والجمال الأخلاقي وحدوث المتعة في النص المقروء أو المتلو، منوها في  ذلك  ببعض المحاولات الجريئة خاصة تلك التي قام بها نصر حامد أو زيد ومحمد خلف الله، حيث أن هذا الأخير طبق النقد الأدبي على تحليل القصص القرآني، أما نصر حامد أبو زيد فحاول تطبيق مكتسبات الألسنيات الحديثة والأكثر إيجابية على القرآن خاصة في كتابه (مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن)، إلا أن حجم هذه الأعمال مقارنة مع الدراسات التي أنجزت على النصوص المقدسة الأخرى جد هزيلة.

يشترط أركون ضرورة إعادة بلورة النقد الأدبي والحذر من نقل المنهجيات والإشكاليات المطبقة على الأدبيات الحديثة كما هي وتطبيقها بشكل تعسفي على الخطاب الديني، مع التمييز بين التأويل والتفسير الكلاسيكي وبين تحليل وتفكيك الخطاب الديني لأن « تحليل الخطاب الديني أو تفكيكه يتم لا بتقديم معانيه الصحيحة، وإبطال التفاسير الموروثة، بل بإبراز الصفات اللسانية واللغوية وآليات العرض والاستدلال والإقناع والتبليغ والمقاصد المعنوية الخاصة»[11].

إن التحليل السيميائي يسمح بإقامة مسافة نقدية بين الدارس والنصوص من جهة، وبين الذات الإنسانية وبين العقائد الإيمانية من جهة أخرى. كما يمنح إمكانية استكشاف قارات جديدة للمعنى كانت مضمرة في التفاسير الكلاسيكية. ومن خلال هذه الرؤية النقدية دعا أركون إلى دراسة التراث عامة من خلال مكتسبات الألسنية المعاصرة للابتعاد عن التفاسير التيولوجية الإيمانية بما فيه النص القرآني. حيث قدم أركون مخططا للتوصيل على غرار المخطط السيميائي المقدم من طرف "جوليان غيرلماس"* أحد رواد المدرسة الدلالية الألسنية في باريس: الله هو الأصل الأنطولوجي والمرجع النهائي، والنبي هو الوسيط بين الله والإنسان، وهذا الأخير هو المدعو للخضوع لأوامر الله، في المقابل: ] المرسل إليه:(أنا متعالية –أنا –نحن)¬الموضوع: (الخطاب النبوي) ¬ مرسل ثان:(المتكلم والقائل) ¬المرسل إليه الجماعي (انصار ومعارضون) [. وقد اعتبر أركون أن هذه البنية تخترق كل أنماط الخطاب الموجودة في القرآن سواء أكان النمط قصصيا أو حكميا أو تسبيحيا.

ت‌-              منهج علوم الإنسان والاجتماع:

نتيجة تأثر محمد أركون بالإنجازات والمكتسبات التي عرفتها العلوم الإنسانية. اهتم ودعا إلى تطبيق نتائج هذه العلوم، قصد الانفتاح على معطى جديد يُمكن من دراسة الثقافة العربية الإسلامية بشكل يبعد عنها التفسيرات الخرافية. واهتم بشكل كبير بقراءة التراث من خلال إنتاجات الأنثروبولوجيا على اعتبار أن هذا الأخير موضوعه الثقافة بكل إشكالها المكتوبة والشفاهية.

     أخذ أركون في مشروعه "الإسلاميات التطبيقية" بنموذج الانثروبولوجي الفرنسي روجيه باستيد *Bostide، المؤسس على البعد العلمي في الدراسة، مع شرط تحريره من الأهداف والنظرة الاستعمارية القائمة على السيطرة والنظرة الدونية. فكيف تصور محمد أركون هذا العلم لقراءة التراث العربي الإسلامي؟

     يؤكد أركون أن تطبيق هذه العلوم على الثقافة العربية الاسلامية يعرف صعوبات، تتمثل أولها في تحكم القوى الدوغمائية على الفكر والسياسة، « فإن الصعوبات والمقاومة تبدو هنا أكبر منها فيما يخص الإسلام كثقافة وكحضارة. والسبب هو أننا نصطدم هنا بمواقع دوغمائية تشكل الهيكل الصلب لكل فكر يكون خطابا عن الإسلام بصفته دينا ونظاما من العقائد واللاعقائد الإيمان واللاإيمان »[12]. ورغم هذا الضغط الممارس من طرف القوى الأرتودكسية، فإن أركون يلح على دراسة وتدريسه فهو الذي: « يُخرج العقل من التفكير "داخل السياج الدوغمائي المغلق" إلى التفكير على مستوى أوسع  بكثير: أي على مستوى مصالح الإنسان... كما أن العلم الأنثروبولوجي يعلمنا كيفية التعامل مع الثقافات الأخرى بروح منفتحة متفهمة، وضرورة تفضيل المعنى على القوة أو السلطة، ثم تفضيل السلم على العنف، والمعرفة المنيرة على الجهل المؤسس أو المؤسساتي»[13]. إن الهدف الأساس من استخدام المنهج العلمي الأنثربولوجي حسب أركون هو الكشف عن العامل اللاعقلاني المسكوت عنه. وقد اهتم بشكل أساسي بدراسة المثلث الأنثربولوجي المتمثل في: العنف – التقديس – الحقيقة، لأنه لا يمكن إنجاز دراسة لتاريخ الفكر العربي الإسلامي والمجتمعات العربية الإسلامي دونما دراسة "المقدس" باعتباره يشكل بنية أساسية في الوعي، مع مقارنته بالمجتمعات والثقافات القديمة والحديثة.

إن مسألتي التقديس ومكانة المقدس تختلف حدة تواجدها من مجتمع لآخر، لذلك تسهم الدراسة الأنثربولوجية في تحديد أشكالها وتجلياتها ودرجة حدتها. إلا أنها في نهاية مطاف التحليل لا تنفك أن تشكل مكونا من مكونات العيش في المجتمع لذلك ترتبط بمفهوم الحقيقة لتأسيس المعنى في هذه الحياة بشكل من الأشكال، ويرتبط كذلك بمفهوم العنف. وهذا ما دفع أركون إلى ضرورة إعادة كتابة تاريخ المقدس عند العرب، بحيث لا يمكن فصل التقديس عن جملة الصيرورات الاجتماعية والسياسية التي يخضع لها الفاعلون الاجتماعيون. ومثال ذلك الفئات الاجتماعية التي تحتمي بالمقدس في صراعها مع فئات اجتماعية أخرى، فتحقق النصرة لما يتمتع به المقدس من قوة. لذلك فهو يستمر في وعينا عن طريق تجسيده في سلوكنا وحساسياتنا عن طريق اللغة والشعائر والعبادات. ويؤكد أركون أنه لا فرق بين المسلم والمسيحي في الممارسات الطقسية للعقائد فأغلبها تمر عبر حركات جسدية.

ويقتضي تطبيق المنهج العلمي المتمثل في الأنثربولوجيا: الإعداد النظري والمنهجي بالتمرس على هذا المطمح في دراسة التراث اعتماد على نماذج تستطيع أن تحقق الغاية المنشودة وهي تلبية الحاجة المعرفية الموازية للتطور الذي عرفة الفكر الإنساني. وقد عمل أركون على تطبيق هذه المسألة في سورة التوبة.

يقوم التحليل الأنثربولوجي عند أركون على تصنيف أنماط التشكيلات الاجتماعية، حيث يميز بين المجموعات البشرية القديمة والأكثر بدائية، والمجموعات البشرية الأكثر حداثة وتقدما قصد استخلاص العلاقة الكامنة وراء القوى المركزية والهامشية. فأبرز على سبيل المثال التضاد الحاصل بين تشكيلة الدولة والكتابات المقدسة والنخب المتعلمة والثقافة الرسمية من جهة أولى، ومن جهة ثانية مع المجتمعات القبلية المجزأة التي اعتمدت على التراث الشخصي والثقافة الشعبية أو الشعبوية، ويظهر هذا التضاد بين هاتين المجموعتين في شمال إفريقيا، خاصة المغرب الأقصى بمصطلحين معروفين وهما: ( بلاد السيبة) و(بلاد المخزن)[14]. وخلص كذلك، وفي إطار تطبيقه لنتائج الدراسات الأنثربولوجية على الإسلام إلى التمييز بين التراث الذي تم تهميشه وهو تراث الجاهلية، والتراث الإسلامي الذي أنتجه القرآن، بحيث يصنف هذا الأخير في إطار الكتابة، أي في إطار الكتابات السماوية، والكتابة بمعنى التثبيت الخطي والحرفي للكلام الشفهي والكتابة التي تؤدي إلى تشكيل الأرشيف.

إن التطبيق المعتمد من طرف أركون والداعي إليه، يقتضي الأخذ بالنتائج والدراسات العلمية الحديثة لمقاربة التراث، لتحطيم المعتقدات التي سُيّج به الفكر الإسلامي والادعاء القائل أن أي تقدم لا يحصل إلا من خلال الوحي الالهي واعتماد مناهجه الأصيلة. فالكونية شكلت الأفق المعرفي لمحمد أركون قصد تحرير العقل الإسلامي من دوغمائيته وتطوير البحث في مجال الدراسات الاسلامية.

استنتاجات :

إن كل قراءة تستهدف دراسة التراث والفكر الإسلامي هي قراءة تأويلية، تستمد مشروعيتها من الشبكة المفاهيمية التي يؤسسها كل باحث ومفكر، وحسب المنهج المعتمد والمنطلقات المعتمدة في قراءته هل هي تأصيلية أم نقدية؟ لكن عندما تنهج بعض القراءات الأحكام المسبقة على المعارف الحديثة بدعوى أنها تجزيئية، فهذا الأمر يضيق من مجال البحث ويجعل المعرفة والفكر الإسلامي فكرا خاصا لا فكر كونيا، بادعاء أن مجاله ليس العقل فقط، بل الإيمان. قد يصح القول في مواضع من البناء التيولوجي للعقل الإسلامي، لكن ما لايصح هو ضرب الأسوار العالية وتحريم دراسة التراث الإسلامي بدافع الخصوصية. إنه قبل كل شيء تراث إنساني وتراث بالأحرى موجه للإنسانية. والنقد الجاد هو الكفيل بإبراز مكامن تهافته وقوته. فكما هو الحال عند أركون ليس النقد مجرد أنشودة، بل منهج يبتغي من خلاله التغيير. إنه مشروع فكري وإنساني يسعى من خلاله تحرير الفكر والروح من أغلال العقل اللاهوتي الأرتودكسي. ويتطلب ذلك الحفر والتفكيك، لاستخلاص المعنى الحقيقي للدين وللقوى المهيمنة التي حرفت مسار الوحي بمعناه الأصيل.

لذلك تقتضي إعادة قراءة التراث استثمار كل مكتسبات علوم الإنسان والمجتمع والعلوم المعرفية، قصد اتخاذ تصور جديد للنص يمكننا من إعادة تأسيس عقل إسلامي جديد يناقض العقلانية الارتكاسية والائتمانية. فالخلط بين الاسلام كدين والإسلام كإطار ثقافي وتاريخي، هو الذي أدى إلى انعدام الرؤية في تقبل المناهج  الحديثة. فأهمية تطبيق منهج التاريخ المقارن للديانات والعلوم الاجتماعية والإنسانية هو فحص ظاهرة الوحي خارج كل تعريف عقائدي ضيق يحصر من إمكانات هذين الدين في البعد اللاهوتي السياسي. فالتراث ودراسته ليست حكرا على اللاهوتيين، بل هي مجال يستوعب المؤرخ وعالم الاجتماع، وعالم النفس ورجل القانون، وعالم الانثربولوجيا، فهذه التعددية التي عمل و دعا بها أركون هي رافضة لكل قراءة أحادية.

إن المعنى من الخطاب الإلهي هو متعدد لأنه خطاب مبني على المجاز، ومن تم لا معنى لحقيقة نصية حرفية. وهذا الإمكان هو القادر على جعل الدين مسايرا لكل الفترات الزمنية، ولولا هذا البعد الخلاق لما استمر الدين وساير المتغيرات الاجتماعية. إن تعدد المعنى هو ما يمنح إمكانية التأويل والقدرة على إنتاج فهم يزاوج بين اللغة والفكر. ولعل المعتزلة خير من اتخذ من المجاز أداة لتأويل النصوص التي لا تتفق مع مقتضيات العقل خلافا للظاهرية التي أنكرت وجود المجاز في القرآن بل في اللغة كلها. ومرجع الاختلاف حول وجود المجاز من عدمه يكمن في التصور القائم بين اللغة والخالق هل هي اصطلاح أم توافق ؟ بالنسبة لأركون فالنص القرآني ما هو إلا مجازات تعبر عن الوضع البشري يغذي التأمل ويحث على التفكر، ويفتح آفاق التعالي والتجاوز، فهو بنية مؤسسة على الاستعارة والتشبيه وضرب الأمثال وكما يقول نصر حامد أبوزيد: « إذا لم تكن اللغة ملكا للإنسان ومحصلة لإبداعه الاجتماعي، فلا مجال للحديث عن إدراكه للعالم أو عن فهمه له، إذ يتحول الإنسان ذاته إلى مجرد طرق تلقي إليه المعرفة من مصدر خارجي يحتويها"[15].

إن كل دراسة تفترض تصورا فلسفيا يحدد العلاقة القائمة بين الإنسان واللغة من جهة، واللغة والفكر من جهة وعلاقة الروح بالجسد. فإذا لم تؤسس هذه العلاقة بالمنظور الفلسفي الحقيقي ظل القارئ للتراث كالحامل للأسفار لا يعي منها ولا يدرك منها إلا ثقلها ويحذر من مجازاته خشية الوقوع في البدع.

 
المصادر والمراجع:

-         أركون )محمد (، قضايا في نقد الديني: كيف نفهم الاسلام اليوم، ترجمة وتعليق: هاشم صالح ، دار الطليعة، 1999.
-         أركون) محمد( ، الفكر الإسلامي قراءة علمية ، ترجمة هاشم صالح، بيروت مركز الثقافي العربي ، 1987 .
-         أركون )محمد( ، الإسلام ، الأخلاق والسياسة، ترجمة: هاشم صالح، بيروت، مركز الانماء القومي، 1900.
-         أركون)  محمد( ، الفكر الأصولي واستحالة التأصيل: نحو تاريخ آخر للفكر الإسلامي،  ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دهر الساقي، 1999.
-         أركون محمد، القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة وتعليق: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، 2005.
-         نصر حامد )أبوزيد( ، النص والسلطة، المركز الثقافي، بيروت، سنة 2000.
 

[1] -  نايلة أبي نادر، التراث والمنهج  بين أركون والجابري، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، 2008، ص .40.
[2] - محمد اركون، قضايا في نقد العقل الديني: كيف نفهم الإسلام اليوم، ترجمة وتعليق هاشم صالح، سلسلة نقد الفكر الديني، بيروت، دار الطباعة ، 1998،ص. 223.
[3] - محمد أركون ، الفكر الاسلامي ، قراءة علمية ، ترجمة هاشم صالح، بيروت، مركز الإنماء القومي ،1987، ص. 61.
[4] -  محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني، كيف نفهم الاسلام اليوم، ص .48.
[5] - محمد اركون، الإسلام ، الأخلاق والسياسة، ترجمة هاشم صالح، (بيروت: مركز الانماء القومي)، 1900،ص.18.
[6] - الموسوعة الفلسفية العربية، معهد الإنماء القومي، بيروت، ط.1، عام 1986، ص.ص. 500،501.
[7] - محمد أركون، الفكر الأصولي واستحالة التأصيل: نوح تاريخ آخر للفكر الإسلامي، ترجمة وتعليق هاشم صالح، دارالساقي،  1999 ، ص. 326.
[8] - المرجع السابق، ص. 29.
[9] - محمد أركون، الفكر الأصولي واستحالة التأصيل، ص. 362.
[10] - نفس المصدر، ص.ص. 35،36.
[11] - محمد أركون، القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة وتعليق هاشم صالح، (دار الطليعة- بيروت )، سنة 2005، الطبعة الثانية ، ص .5.
* - ألخيرداس جوليان غريماس: Algirdas Julien Greimas ولد عام 1917 بتولا في روسيا وتوفي في باريس بفرنسا عام 1992 عالم لسانيات وسيميائيات من أصل ليتواني. يعد مؤسس السيميائيات البنيوية انطلاقا من لسانيات فرديناند دي سوسير ويلمسليف. كان منشط "مجموعة البحث اللساني-السيميائي" بمدرسة الدرسات العليا في العلوم الاجتماعية ومدرسة باريس السيميائية
* روجيه باستيد : ولد عالم الاجتماع والإثنولوجيا الفرنسي، ،سنة 1898  في نيم بفرنسا. تحصّل سنة 1924 على الأستاذيّة في الفلسفة، ودرّس بعدد من المدارس الثانويّة، ونشر دراستين في علم الاجتماع الديني ساعدتاه في الالتحاق بجامعة ساو باولو البرازيليّة كأستاذ في علم الاجتماع من سنة 1938 حتّى سنة 1953، وتمكّن خلال هذه الفترة من الالتقاء بكلود ليفي ستروس، وفيليب برودال، ومورازي، وغورفيتس، وهيرسكوفيتش. واستطاع الاطلاع على أصول التحليل النفسي واكتشاف أعمال فرانز بواس، وهو ما دفعه للاهتمام أكثر بدراسة المجتمع البرازيلي بمختلف أشكاله.
[12] - محمد أركون، الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ترجمة وتعليق هاشم صالح، (مركز الإنماء القومي، المركز الثقافي العربي)، الطباعة  الثانية، ص. 88.
[13] - محمد أركون ، القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني، ترجمة هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، 2005، ص.6.
[14] - محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني، كيف نفهم الإسلام اليوم ، إشارة وردت في الهامش (2)، ترجمة وتعليق هاشم صالح، ( دار الطليعة- بيروت)، 1999، ص. 78.
[15] - نصر حامد أبو زيد، النص والسلطة ، المركز الثقافي ، بيروت ، 2000،ص. 189.