حالة الطبيعة والعدوان.. أساس حقوق الإنسان - محمد عابد الجابري

هانحن إزاء فكرة جديدة تحل محل فكرة قديمة: فكرة الطبيعة الإنسانية التي تحل محل الطبيعة الكونية -أو الكوسموس- التي كانت تؤسس من قبل فكرة القانون الطبيعي. إنه انقلاب في الفكر الأوربي، يقطع مع التصور اليوناني القديم: كان اليونان يتخذون من الطبيعة ونظام الكون مرجعية لتأسيس القانون والقيم على المستوى البشري، أما مع القرن السابع عشر فقد غدت الطبيعة الإنسانية هي نفسها المرجعية للقانون والقيم. ومع ذلك فلم تكن هذه القطيعة عامة فلقد تمسك فلاسفة ذوو وزن بالطبيعة ونظام الكون كمرجعية، ربما لأنها كانت تقدم لهم ما كانوا في حاجة إليه أكثر مما تقدمه فكرة "الطبيعة الإنسانية". ومهما يكن فقد شهدت أوربا القرن السابع عشر تيارين في موضوع الحق الطبيعي : تيار يتخذ الطبيعة الإنسانية، وبالتالي العقل البشري نفسه، مرجعية له، وتيار يتمسك بالطبيعة بمعنى نظام الكون وقوانينه.

كان غروتيوس، وهو رجل قانون وديبلوماسي هولاندي أول من طرح سنة 1625 فكرة الطبيعة الإنسانية كمصدر للقانون. لقد استبعد المصدر الإلهي بحجة أن شعوب الأرض تدين بديانات مختلفة، وبالتالي فلو كان القانون راجعا إلى المصدر الإلهي لكان واحدا لدى جميع الشعوب، وهذا غير الواقع. فلكل شعب قوانين قد تختلف قليلا أو كثيرا عن قوانين الشعوب الأخرى، مما يدل على أن المصدر الحقيقي للقانون يوجد في الطبيعة الإنسانية ذاتها: في عقل الإنسان كما في عاطفته. فأساس القانون إذن، هو أن الناس يرتبطون فيما بينهم بوشائج التعاون والمحبة، مدفوعين إلى لذلك بعقولهم وعواطفهم، مما يجعلهم ينظمون حياتهم بقوانين يلتزمون بها وقيم يحترمونها. ويشمل هذا النظام تلك المؤسسة التي يقيمونها بالتعاقد فيما بينهم والمسماة "الدولة"، ومن هنا كانت الدولة مؤسسة ترتكز هي الأخرى على العقل وروابط العاطفة والمحبة التي تجمع بين الناس.

ويأتي الفيلسوف الإنجليزي توماس هوبز ليضع بكتابه الشهير، ليفياتان Léviathan الذي ألف سنة 1651، لبنات أخرى في صرح نظرية "الحق الطبيعي". لقد انطلق هوبز من فكرة جديدة هي ما سيعرف بـ"حالة الطبيعة"، أي الحالة التي كان عليها الإنسان يوم كان يعيش بدون دولة وبدون نظام اجتماعي ما. كان الإنسان يعيش في تلك الحالة على أساس حق الأقوى: الأقوياء هم الذين يفرضون إرادتهم على الضعفاء. جوهر هذه الحالة هي أن "الإنسان ذئب للإنسان". إن حالة الطبيعة التي يعيش فيها الإنسان في حرية مطلقة هي حالة حرب دائمة بين الإنسان وأخيه الإنسان. والحق الطبيعي في هذه الحالة هو الحق في تلبية الرغبات وإشباعها. يقول هوبز: "إن الحق الطبيعي، الذي يسميه الكتاب عادة بالعدل الطبيعي Jus Naturals معناه: حرية كل واحد في العمل بكامل قوته، وكما يحلو له، من أجل الحفاظ على طبيعته الخاصة، وبعبارة أخرى على حياته الخاصة، وبالتالي القيام بكل ما يبدو له، حسب تقديره الخاص وعقله الخاص، أنه أنسب وسيلة لتحقيق هذا الغرض".

هذا عن "الحق الطبيعي"، وهو غير "القانون الطبيعي"، وهوبز يميز بينهما تمييزا حاسما. يقول: "أنا لا أعني بكلمة الحق Right شيئا آخر سوى الحرية الممنوحة لكل إنسان لكي يستخدم قدراته الطبيعية طبقا للعقل السليم، ومن ثم فإن الأساس الذي يرتكز عليه الحق الطبيعي هو: كل إنسان لديه القدرة والجهد لحماية حياته وأعضائه". "وما دام لكل إنسان الحق في البقاء فلا بد أن يمنح أيضا حق استخدام الوسائل، أعني أن يفعل أي شيء بدونه لا يمكن أن يبقى". ومن هنا كانت الحقوق الطبيعية للإنسان أربعة: حق البقاء أو المحافظة على الذات. الحق في استخدام كافة الوسائل التي تؤمن الحق السابق (حق البقاء). حق تقرير أنواع الوسائل الضرورية التي تكفل حق البقاء ودرء الخطر. حق وضع اليد على كل ما تصل إليه : "لقد منحت الطبيعة كل إنسان الحق في كل شيء ولذلك فمن المشروع لكل إنسان أن يفعل أي شيء يساعده على البقاء".

هذا عن "الحق الطبيعي". أما "القانون الطبيعي" فهو قانون، بمعنى قاعدة من صميم العقل البشري، يمنع الناس من القيام بما يقودهم إلى الهلاك الذي لابد أن يجرهم إليه تمسك كل منهم بحقوقه كاملة. يقول هوبز: "ينبغي مع ذلك التمييز بين الحق والقانون، ذلك أن الحق يعتمد الحرية، حرية المرء في أن يفعل فعلا ما أو يمتنع عن فعله. أما القانون فهو الذي يرتبط بواحد منهما دون الآخر، (أي بالفعل أو الامتناع عن الفعل)، فهو الذي يحدد ويعين. ومن ثم فالقانون والحق يختلفان اختلافا كبيرا مثلما يختلف الإلزام obligation والحرية liberty من حيث أنهما يتناقضان في الموضوع الواحد".

"الحق الطبيعي"، الذي تعطيه الطبيعة، يعطي الإنسان كل شيء. أما "القانون الطبيعي"، الذي يصدر من طبيعة عقل الإنسان نفسه فهو يعين ويحدد الطريقة الأكثر ملاءمة للحفاظ على الحقوق الطبيعية وعلى رأسها حق البقاء. إن العقل يملي على الإنسان فكرة على درجة كبيرة من الأهمية، فكرة التنازل عن حقه الطبيعي، الذي يعني حرية التصرف بدون قيود، والدخول مع الآخرين في حال من السلم، قوامها الكف عن الاقتتال والتحرر من الخوف. هذا التنازل عن "الحق الطبيعي" هو أساس الدولة. هو العقد الاجتماعي الذي يجعل قيام الدولة ممكنا كما سنرى.

***

من الفلاسفة الأوائل الذي وظفوا فكرة "الحق الطبيعي" الفيلسوف الهولاندي الشهير باروخ سبينوزا. لقد ألف هذا الفيلسوف كتابا هاما بعنوان "رسالة في اللاهوت والسياسة"، شرح مضمونها بقوله" : "وفيها تتم البرهنة على أن حرية التفلسف لا تمثل خطرا على التقوى (الدين) أو على سلامة الدولة، بل إن في القضاء عليها قضاءٌ على سلامة الدولة وعلى التقوى ذاتها في آن واحد". أما الغرض من الرسالة فقد حدده في شيئين اثنين :

أولا: "الفصل بين الفلسفة واللاهوت (الدين) وبيان أن اللاهوت يترك لكل فرد حرية التفلسف"، حسب عبارة سبينوزا نفسه. وهنا يلتقي هذا الفيلسوف الذي عاش في القرن في القرن السابع عشر مع الفكرة نفسها التي دافع عنها ابن رشد قبل ذلك بخمسة قرون في كثير من كتبه، فكرة الفصل بين الدين والفلسفة.

ثانيا: "معالجة الأسس التي تقوم عليها الدولة". وهذا ما يهمنا هنا لأنه في هذا المجال بالذات يوظف هذا الفيلسوف فكرة "الحق الطبيعي الذي لكل إنسان بغض النظر عن الدين والدولة". ويعني: "بالحق الطبيعي وبالتنظيم الطبيعي مجرد القواعد التي تتميز بها طبيعة كل فرد، وهي القواعد التي ندرك بها أن كل موجود يتحدد وجوده وسلوكه حتميا على نحو معين". ولما كان القانون الأعظم للطبيعة هو أن كل شيء يحاول بقدر استطاعته أن يبقى على وضعه، وبالنظر إلى نفسه فقط، دون اعتبار لأي شيء آخر، فينبني على ذلك أن يكون لكل موجود حق مطلق في البقاء على وضعه، أي في أن يوجد ويسلك كما يتحتم عليه طبيعيا أن يفعل". ويضيف سبينوزا: "وفي هذا الصدد لا نجد فارقا بين الناس والموجودات الطبيعية الأخرى، أو بين ذوي العقول السليمة ومن هم خلو منها، أو بين أصحاء النفوس والأغبياء وضعاف العقول. والواقع أن كل من يفعل شيئا طبقا لقوانين الطبيعة إنما يمارس حقا مطلقا لأنه يسلك طبقا لما تمليه عليه طبيعته ولا يمكنه أن يفعل سوى ذلك. فبقدر ما ننظر إلى الناس على أنهم يعيشون تحت حكم الطبيعة وحدها نجد أن لهم جميعا وضعا واحدا: فمن لم يعرف العقل بعد، أو من لم يحصل بعد على حياة فاضلة، يعيش طبقا لحق مطلق خاضع لقوانين الشهوة وحدها، شأنه شأن من يعيش طبقا لقوانين العقل. وكما أن للحكيم حقا مطلقا في أن يعمل كل ما يأمر به العقل، أي من يحيا طبقا لقوانين العقل، فإن للجاهل ولمن هو خلو من أية صفة خلقية حقا مطلقا في أن يفعل كل ما تدفعه الشهوة نفسها نحوه، أي أن يعيش طبقا لقوانين الشهوة".

وهذا لا يعني أن سبينوزا يدعو الناس إلى العيش حسب طبيعتهم وحدها دون اعتبار لما تمليه عليهم عقولهم. كلا، إنه يؤكد: "أنه يظل من الصحيح دون شك أن من الأنفع للناس أن يعيشوا طبقا لقوانين عقولهم ومعاييرها اليقينية لأنها، كما قلنا، لا تتجه إلا إلى تحقيق ما فيه نفع حقيقي للبشر. وفضلا عن ذلك فإن كل إنسان يود العيش في أمان من كل خوف بقدر الإمكان. ولكن ذلك مستحيل ما دام كل فرد يستطيع أن يفعل ما يشاء وما دام العقل لا يعطي حقوقا تعلو على حقوق الكراهية والغضب. والواقع أنه لا يوجد إنسان واحد يعيش دون قلق وسط العداء والكراهية والغضب والمخادعة، ومن ثم لا يوجد إنسان واحد لا يحاول الخلاص من ذلك بقدر استطاعته".

كيف يمكن الخلاص من العداء والكراهية التي قد تنجم عن عمل كل فرد طبقا للحق الطبيعي؟ يجيب سبينوزا: "ولنلحظ أيضا أن الناس يعيشون في شقاء عظيم إذا لم يتعاونوا، ويظلون عبيدا لضرورة الحياة إن لم ينموا عقولهم … ومن ثم يظهر لنا بوضوح تام أنه لكي يعيش الناس في أمان وعلى أفضل نحو ممكن كان لزاما عليهم أن يسعوا إلى التوحد في نظام واحد (الدولة)، وكان من نتيجة ذلك أن الحق الذي كان لدى كل منهم على الأشياء جميعا، بحكم الطبيعة، أصبح ينتمي إلى الجماعة ولم تعد تتحكم فيه قوته أو شهوته بل قوة الجميع وإرادتهم".

2-حالة الطبيعة وحالة المدنية

كان من نتائج تقدم العلم الحديث (الرياضيات والفيزياء خاصة) في القرنين السادس عشر والسابع عشر أن تبلورت في القرن الثامن عشر، مع نيوتن خاصة، النظرة الآلية للطبيعة التي زعزعت كامل النظام المعرفي السائد وخلخلت سائر التصورات العلمية والفلسفية السابقة، مما كانت نتيجته قيام ما عرف بـ"عصر التنوير والعقل". لقد صاغ نيوتن كما هو معروف نظرية الجاذبية العامة في صورة قانون رياضي (عقلي) جعل نظام الطبيعة ونظام العقل مظهرين لحقيقة واحدة، فأصبح مفهوم "الطبيعة" يعني لا الأشياء الجامدة المعروضة أمام الإنسان، بل أصبح يعني "النظام العقلي للأشياء بوصفه نظاما كليا يشمل كل ما في الطبيعة بما في ذلك الإنسان نفسه". ونتيجة لذلك صار الناس يطابقون بين ما هو طبيعي وما هو عقلي: بمعنى أن ما في الطبيعة يخضع لنظام دقيق خضوع أجزاء الآلة للآلة ككل، مما يجعل تلك الأجزاء قابلة لإدراك العقل وفهمه. وبالمثل: كل ما يبدو معقولا، أي مبررا في نظر العقل، فهو طبيعي، أي أنه متسق أو لابد أن يكون متسقا مع الطبيعة.

من هنا بدأت فكرة القانون الطبيعي تغتني وتكتسي دلالات جديدة واضحة. لقد ألف الفيلسوف الإنجليزي كرستيان وولف كتابا يحمل عنوانا ذا دلالة خاصة: "القانون الطبيعي مدروسا حسب المنهج العلمي" (1754) والمقصود بالمنهج العلمي هنا هو المنهج الاستدلالي الرياضي. يقوم هذا المنهج على النظر إلى القانون الطبيعي على أنه جزء من الطبيعة الإنسانية المغروزة في كل فرد بشري. وعلى أساسه يتم التمييز بين الحق والواجب. ذلك لأن فكرة "ما هو شرعي –قانوني- وما هو لازم يجب القيام به"، أي فكرة الحق والواجب، هي فكرة من صميم الجوهر الإنساني نفسه، ومن هنا كانت هذه الفكرة كلية عالمية. يقول: "إن الحق الطبيعي، أعني الفطري في الإنسان، هو حق مشتق من إلزام طبيعي بحيث أنه متى فرضنا هذا الإلزام وجب وجود هذا الحق. وبما أن الطبيعة، أو جوهر الإنسان، تفرض بعض الواجبات والإلزامات فهي بالنتيجة تقرر بعض الحقوق. وبما أن الطبيعة، أو جوهر الإنسان، شيء مشترك بين جميع الناس فإن كل قانون طبيعي هو قانون كلي عالمي، لم يكتسبه الإنسان بل يحمله معه مع مجيئه إلى هذا العالم".

في إطار هذا المنهج "العلمي" كتب المفكر الفرنسي المعروف البارون دو مونتسكيو كتابه الشهير "روح القوانين". يقول في مستهل هذا الكتاب: "إن الكائنات الخاصة المزودة بالعقل والذكاء يمكن أن تتوفر لها قوانين سنتها لنفسها، ولكن يمكن أيضا أن تكون لديها قوانين لم تسنها هي. وقبل أن توجد كائنات عاقلة، كان من الممكن أن توجد هذه الكائنات، وكان يمكن أن تقوم بينها علاقات وبالتالي قوانين ممكنة. وإذن فقبل أن تكون هناك قوانين موضوعة (وضعية) كانت هناك علاقات عادلة ممكنة. أما القول بأنه لم يكن هناك شيء عادل أو غير عادل إلا ما يأمر به أو تحدده القوانين الوضعية فهو كالقول بأنه قبل رسم الدائرة لم تكن شعاعاتها متساوية. يجب إذن الاعتراف بوجود قوانين عادلة سابقة للقانون الوضعي الذي يقررها". هكذا أصبحت مهمة العقل هي الكشف عن الجانب الطبيعي، أي المعقول، في كل ميدان، والإلقاء بالتالي عرض الحائط بكل ما هو غير طبيعي، أي بجميع الزيادات والإضافات التي تراكمت عبر العصور نتيجة تصورات ترجع إلى التقليد، والاعتقاد في أمور من دون استعمال العقل.

وإذا كان القانون العلمي الذي يجمع شتات الظواهر في علاقة كلية ثابتة مطردة، هو القانون المعبر عن حقيقة الطبيعة، فإن هناك في الحياة الإنسانية ما هو بمثابة طبيعتها وقانونها الكلي : إنه الطبيعة الإنسانية وأيضا المثل العليا التي تتصف بـ"العالمية" والتي يجدها الإنسان في كل مكان، في الشرق وفي الغرب، لدى الشعوب المتحضرة كما لدى الشعوب البدائية. ومن هنا تلك الظاهرة التي عرفتها الثقافة الأوروبية يومئذ، ظاهرة نقد المجتمع الأوروبي بواسطة رسائل "فارسية" و"صينية" وما يكتب عن "الرجل البدائي". كل ذلك لإبراز قيم "عالمية" تحدد المثل الأعلى الذي يجب السعي إلى تحقيقه.

ذلك أنه كما أدى تقدم البحث في العلوم الرياضية والطبيعية إلى المطابقة بين ما هو عقلي وما هو طبيعي، فلقد أدى اتساع اطلاع مفكري أوربا على حياة المجتمعات المختلفة (الشرقية والبدائية) إلى المطابقة بين ما هو طبيعي وما هو بدائي أولي –فطري– في الحياة البشرية، مما كانت نتيجته قيام تصورات لـ"عصر ذهبي للبشرية كان الناس فيه على دين طبيعي قبلوه لأنه معقول في جوهره" –دين الفطرة بالتعبير الإسلامي– لكن القائمين على السلطتين الدينية والسياسية من "الكهنة المتآمرين والملوك في العصور التالية أفسدوه وانتهوا به إلى الخرافات من أجل منفعتهم". إنها فرضية "حالة الطبيعة" التي سننتقل إلى الحديث عنها الآن.

فعلا، افترض فلاسفة الفكر السياسي الحديث في أوروبا القرن السابع عشر والثامن عشر وجود "حالة طبيعية" للإنسان، بعضهم جعلها واقعا بشريا سابقا للتنظيم الاجتماعي والسلطة السياسية، بينما أراد منها آخرون التعبير فقط عما يمكن أن يكون عليه الإنسان إذا هو لم يخضع لفعل التربية ولا لسلطة قانون أو حكومة. وإذا كان جميع فلاسفة الفكر السياسي الحديث في أوروبا قد وظفوا بصورة أو بأخرى فرضية "حالة الطبيعة" هذه، فإن الفيلسوف الإنكليزي جون لوك (1632 - 704 ا) هو الذي عمل أكثر من غيره على بناء هذه الفرضية بالصورة التي تجعلها قابلة لأن تكون مرجعية تؤسس فكرة "الحرية والمساواة"، وهي الفكرة التي ستتأسس عليها كافة حقوق الإنسان. يقول : "لكي نفهم السلطة السياسية فهما صحيحا ونستنتجها من أصلها يجب علينا أن نتحرى الحالة الطبيعية التي وجد عليها جميع الأفراد، وهي حالة الحرية الكاملة في تنظيم أفعالهم والتصرف بأشخاصهم وممتلكاتهم بما يظنون أنه ملائم لهم، ضمن قيود قانون الطبيعة، دون أن يستأذنوا إنسانا أو يعتمدوا على إرادته، وهي أيضا حالة المساواة حيث السلطة والتشريع متقابلان لا يأخذ الواحد أكثر من الآخر، إذ ليس هناك حقيقة أكثر بداهة من أن المخلوقات المنتمية إلى النوع والرتبة نفسها، المتمتعة كلها بالمنافع نفسها التي تمنحها الطبيعة وباستخدام الملكات نفسها، يجب أيضا أن يتساوى بعضهم مع بعضهم الآخر".

"حالة الطبيعة" إذن هي حالة الحرية والمساواة التي يكون عليها الناس قبل أن تقوم فيهم سلطة تحد من حقهم في ممارستهما -أعني الحرية والمساواة- غير "قانون الطبيعة" نفسه، القانون الذي يرمي إلى "حفظ الجنس البشري وضمان سلامته والذي يؤول أمر تنفيذه إلى كل إنسان".

ولم تكن فرضية "حالة الطبيعة" مجرد فكرة تعتمد على الوهم والخيال بل كانت تستند على التصور الجديد الذي شيده العلم الحديث عن "الطبيعة"، كما رأينا. وهكذا فالمقصود بـ"الطبيعة" في عبارة "حالة الطبيعة" ليس الأشياء الجامدة المنفصلة عن الإنسان، بل المقصود، كما قلنا هو: "كامل النظام الفعلي للأشياء بما في ذلك الإنسان الذي هو جزء منه"، الإنسان الذي هو من عمل الطبيعة: موجود فيها وخاضع لقوانينها".

والناس في هذا سواسية وأحرار، بعضهم إزاء بعضا، لأن حق الإنسان في الحرية والمساواة هو حق طبيعي له، من عمل الطبيعة. ومن هنا تلك المطابقة بين مفهوم "حقوق الإنسان" وعبارة "الحقوق الطبيعية": حقوق الإنسان هي حقوق طبيعية له. وواضح أن الإحالة إلى "الطبيعة" هنا معناها تأسيس تلك الحقوق على مرجعية سابقة على كل مرجعية: فالطبيعة سابقة على كل ثقافة وحضارة، على كل مجتمع ودولة، وبالتالي ، فهي مرجعية كلية مطلقة، والحقوق التي نتأسس عليها هي حقوق كلية مطلقة كذلك.

على أن "حالة الطبيعة" لا تعني الفوضى، بل هي حالة يسري فيها، كما قلنا، قانون الطبيعة. ولما كان من المحتمل جدا أن تقوم نزاعات بين الناس عند ممارسة كل منهم حقه الطبيعي، فلقد صار من الطبيعي كذلك أن يعملوا على تأويل وتطبيق "قانون الطبيعة" بالصورة التي تضمن حقوق كل فرد، وهذا لا يتأتى إلا بـ "إقامة ضرب من الاتحاد بينهم يحمي شخص كل واحد منهم ويمكنه من ممارسة حقوقه ويسمح لكل منهم، وهو متحد مع الكل، بأن لا يخضع إلا لنفسه، وبالتالي يبقى متمتعا بالحرية الني كانت له من قبل". ومن هنا فرضية "العقد الاجتماعي" التي تفسر كيفية الانتقال من "حالة الطبيعة" إلى "حالة المدنية".

أجل، إذا كان جون لوك قد اهتم بتقرير "حالة الطبيعة" أكثر من غيره ، فإن جان جاك روسو (1712–1778).كان أكثر فلاسفة القرن الثامن عشر تقريرا لفرضية "العقد الاجتماعي"، وهي الفرضية التي تقرر كيفية الانتقال من "حالة الطبيعة" إلى "حالة المدنية" مع ممارسة الإنسان لحقوقه الطبيعية. وملخص هذه الفرضية أن الإنسان بطبعه لا يستطيع أن يعيش بمفرده، بل لا بد من اجتماعه مع غيره من بني جنسه. ولما كانت إراداتهم تختلف وتتضارب، فإن اجتماعهم لا يستقيم له حال إلا إذا كان مبنيا على "تعاقد" فيما بينهم يتنازل بموجبه كل واحد منهم عن حقوقه كافة للجماعة التي ينتمي إليها، والتي تجسمها الدولة كشخص اعتباري ينوب عن الناس في تنظيم ممارستهم لحقوقهم، وبذلك تتحول تلك الحقوق الطبيعية، إلى "حقوق مدنية"، وتبقى الحرية والمساواة هما جوهر هذه الحقوق.

وهكذا فتنازل الناس عن حقوقهم للإرادة الجماعية، التي تجسمها الدولة، بموجب هذا العقد الاجتماعي، هو تنازل شكلي، الغاية منه إقرار الحق في الحرية والمساواة على أساس اجتماعي، ولا شيء غير هذا يسوغ قيام الدولة. أما القوانين التي تضعها هذه الأخيرة فهي إنما تكتسي شرعيتها من كونها تعبر عن الإرادة العامة للناس، وهي الإرادة التي تلتمس المصلحة المشتركة وتسعى إلى الخير العام . وهكذا تجد "حقوق الإنسان الطبيعية" مجال تحققها من خلال تحولها إلى "حقوق مدنية" تؤسسها مرجعية عامة كلية مطلقة هي الإرادة العامة التي تعلو على جميع الإرادات في الوقت الذي تعبر عنها جميعا: الإرادة التي لا يحركها إلا المصلحة المشتركة والخير العام.

واضح أن هذا النوع من التأسيس لحقوق الإنسان الذي قام به فلاسفة أوروبا في العصر الحديث يتجاوز الخصوصيات الثقافية، إنه تأسيس يرجع بحقوق الإنسان إلى "البداية"، إلى ما "قبل" كل ثقافة وحضارة، إلى "حالة الطبيعة"، ومنها إلى "العقد الاجتماعي" المؤسس للاجتماع البشري، وبالتالي للثقافة والحضارة.

***

كان الهدف من هذه الهوامش بيان كيف أن فكرة حقوق الإنسان لم تترسخ في الذهنية الأوربية بدون مجهودات فكرية. لقد تطلب الأمر وقتا، وتطلب فرضيات كانت تبدو علمية في وقتها. إن انتصار الجديد على القديم لا يتم عبر مجرد الكلام أو مجرد الدعوى والإدعاء. إنه لابد من مجهود فكري حقيقي يقوم به مثقفون مؤمنون بالقضايا التي يدافعون عنها. وأيضا يتحملون التضحيات الضرورية في سبيلها. وجل المفكرين الأوربيين الذين ذكرنا في هذه الهوامش -وهناك آخرون كثيرون مثلهم- خاضوا معارك للصدع بقناعاتهم وآراءهم فتحملوا النفي والاعتقال والتهميش الخ، بسبب أفكارهم تلك، هذه الأفكار التي ننقلها عنهم نحن اليوم مجانا ونروج لها بالمجان.

ربما كان هذا سببا في بقائها عندنا على السطح.

3- العدوان … أساس حقوق الإنسان !

العدوان … أساس حقوق الإنسان ! عبارة تنطوي على قدر من الاستفزاز: كيف يكون العدوان أساسا لحقوق الإنسان وهي الحقوق التي تقف على طرفي نقيض من كل عدوان؟

الحق أن هذا العنوان لم ينبثق في ذهني من تلقاء نفسه، بل جاءت جوابا عن سؤال من المشروع تماما أن نطرحه هنا. ولا شك أن مشروعية هذا السؤال تزداد وتتعزز في ذهن القارئ الذي عمل بما اقترحناه عليه في الحلقة السابقة من هذه الهوامش فكلف نفسه عناء مراجعة ما سبق أن كتبناه في موضوع "التأصيل الثقافي لحقوق الإنسان في الوعي العربي المعاصر" وأيضا "من أجل تنمية الوعي بحقوق الإنسان في الإسلام" (القسمان الثالث والرابع من كتابنا "الديموقراطية وحقوق الإنسان". مركز دراسات الوحدة العربية. بيروت. 1994).

لقد أكدنا فيما كتبناه هناك أنه من الممكن بناء "حقوق الإنسان"، كما هي في الفكر الغربي المعاصر، على مرجعية إسلامية، وذلك بإقامة نوع من التناظر بين أصولها النظرية في هذا الفكر وبين أصول مماثلة توجد في المرجعية الإسلامية. وهكذا أقمنا نوعا من التناظر بين مفهومي "حالة الطبيعة" و"العقد الاجتماعي"، الذين أسس عليهما فلاسفة أوربا مفهوم حقوق الإنسان كما رأينا في "الهوامش" السابقة، وبين مفهومي "الفطرة" و"الميثاق" كما وردا في المرجعية الإسلامية، وفي القرآن بكيفية خاصة.

في هذا السياق يمكن أن يسأل سائل: "لماذا أدت فكرة "حالة الطبيعة" وفكرة "العقد الاجتماعي" إلى تبلور مفهوم حقوق الإنسان في الفكر الأوربي ولم تؤد فكرتا "الفطرة" و"الميثاق" في الثقافة العربة الإسلامية" إلى تبلو هذا المفهوم، لا في القرون الوسطى ولا في ما نسميه "عصر النهضة"؟

والحق أني أكره مثل هذه الأسئلة التي تطلب "سبب ما لم يحدث"، لأنها أسئلة غير علمية؛ إذ السؤال العلمي يطلب سبب ما حدث، ويكون ذلك في الغالب بالبحث في الشيء الحادث: في عناصر الذاتية وعلاقات بعضها ببعض من جهة، وعلاقتها بالمحيط ودوره من جهة ثانية. أما "ما لم يحدث" فهو لا يمتلك "عناصر ذاتية" ولا يمكن بالمرة تحديد أي نوع من العلاقة بينه وبين المحيط.

ومع ذلك كله وجدتني هذه المرة منساقا مع هذا السؤال. والذي شجعني على المضي في التفكير فيه –ربما- أمران اثنان: أولهما أن السؤال المطروح يمكن تحويله من صيغة طلب "سبب ما لم يحدث" إلى صيغة أخرى مشروعة ومبررة من الناحية المنهجية: فبما أن الأمر يتعلق بعالم الأفكار، وبتسلسلها وتراتبها المنطقي، فمن الممكن صياغة السؤال السابق كما يلي:

لماذا لا تؤدي مقدمات معينة إلى النتائج نفسها التي تؤدي إليها مقدمات مماثلة لها؟

للجواب عن هذا السؤال يمكن أن ننطلق من ملاحظة أن فكرة "حالة الطبيعة" وفكرة "العقد الاجتماعي" هما معا مجرد فرضيتين ذهنيتين، والذين أدلوا بهما توخوا منهما النتائج التي يمكن ترتيبها عليهما. وهكذا وصل فلاسفة أوربا في القرن الثامن عشر إلى مفهوم حقوق الإنسان انطلاقا مما فسروا به الانتقال من "حالة الطبيعة" إلى "حالة المدنية"، أعني فكرة العقد الاجتماعي.

أما فكرة "الفطرة" وفكرة "الميثاق" فلم تكونا مجرد فرضيتين بل لقد تم تقريرهما كحقيقتين، طرحتا لذاتهما وليس كمقدمات من أجل نتائج ما، ولذلك فلم يتوصل أحد بهما، لا قديما ولا حديثا، إلى مفهوم حقوق الإنسان بمعناه المعاصر. صحيح أن الإسلام أقر حقوقا للرجل والمرأة والولد والوالد والعبد والفقير والمظلوم وابن السبيل والجار والأسرى الخ الخ، ولكن هذه الحقوق التي قد تتسع لتشمل كافة الحقوق المندرجة تحت مفهوم "حقوق الإنسان"، بالمعنى المعاصر، قد أخذت على أنها تشريع إلهي وبالتالي لم تكن هناك حاجة إلى تأسيسها تأسيسا نظريا، لا على فكرة "حالة الفطرة" ولا على فكرة "الميثاق". والفقهاء الذين تعرضوا بصورة أو بأخرى للتأسيس النظري لبعض هذه الحقوق فعلوا ذلك في الغالب انطلاقا من فكرة شاعت في الثقافة العربية الإسلامية شيوعا كبيرا، عند الفلاسفة كما عند الفقهاء والمتكلمين، فكرة أن أصل الاجتماع البشري وأصل الدولة هو حاجة الناس بعضهم إلى بعض. فالواحد من بني البشر لا يستطيع بمفرده الوفاء بجميع حاجياته: فلا بد من فلاح وحداد ونساج وخياط الخ، ولابد من جنود وحماة وحفظة الخ، ولابد من رئيس على الكل حتى يستقيم أمر الاجتماع ويكون وازعا لهم بالسلطان الذي يكون له عليهم والذي لامناص من الخضوع له إذا هم أرادوا لأمورهم أن تنتظم وأن لا تكون فوضى… وقليلة هي الأفكار التي حصل عليها إجماع في الثقافة العربية مماثل للإجماع الذي حصل حول هذه الفكرة. والجميع يعرف أنها فكرة يونانية الأصل. نجدها عند أفلاطون وعند أرسطو.



الفكرة أصلها يوناني. وإذن فالسؤال الذي طرحناه قبل بخوص عدم تبلور مفهوم "حقوق الإنسان" في الثقافة العربية الإسلامية ينسحب أيضا على الثقافة اليونانية، ما دامت الفكرة التي تؤسس الاجتماع والسلطة الحافظة له هي هي في الثقافتين العربية الإسلامية واليونانية؟

لماذا لم تؤد هذه الفكرة إلى طرح مسألة "حقوق الإنسان"؟

السبب هو أن "أصل الاجتماع" و"أصل السلطة" في الفكر اليوناني، كما في الفكر العربي الإسلامي، تحكمه فكرة التعاون والتضامن، الفكرة التي عبر عنها أرسطو بقوله: "الإنسان مدني بالطبع"، وأيضا: "الإنسان حيوان سياسي". ومعنى ذلك أن الناس من طبعهم أن يجتمعوا وأن يتعاونوا وأن يقوموا بنوع من تقسيم العمل فيما بينهم حتى يستطيعوا الوفاء بحاجاتهم، كما بينا.

التعاون والتضامن هما طبع في البشر، فبدونهما لا يستقيم حال الدنيا. وفكرة "الطبع" هذه فكرة خطيرة جدا. ذلك أن "ما هو بالطبع"، أعني ما يعتقد الناس أنه كذلك، يأخذونه في الغالب كـ "واقع لا يرتفع"، بل ولا يرغبون في رفعه وتغييره. إن هذا يعني أنه لابد من الحفاظ على هذا النوع من "تقسيم العمل" وبالتالي لابد للحفاظ لكل على منزلته الخاصة: فالفلاح يجب أن يبقى هو وبنوه في الفلاحة، والصناع يجب أن يبقوا صناعا، والعبيد عبيدا، والجند جندا، والرؤساء رؤساء. لا تغيير في المنازل والمراتب، لأن أي تغيير سيكون بالضرورة ضد "الطبع" وبالتالي لفائدة بعضهم على حساب بعضهم الآخر، وهذا ظلم. ومن هنا ذلك التعريف لـ"العدل"، التعريف الشائع منذ أفلاطون على الأقل، والقائل: "العدل هو إنزال الناس منازلهم". وبما أن المنازل متفاوتة بـ "الطبع" وغير متساوية –وإلا لما كانت منازل- فإن ما يحكم وضعية الفرد هو "الواجب" وليس "الحق". واجب على كل إنسان أن يعمل في مكانه، في إطار منزلته لا يتعداها، وواجب عليه أن لا يخرق نظام المجتمع الذي يجب أن يحاكي نظام الكون ليس فقط في اتساقه وترتيبه بل أيضا في ثباته وعدم تغيره، (وهذا في الحقيقة هو ما يؤسس عندهم فكرة "الطبع").

واضح أن فكرة "الحق" وبالتدقيق "حقوق الإنسان" غائبة هنا غيابا تاما. إنها ليست من المفكر فيه وحسب بل أيضا ليست من القابل للتفكير فيه. "الحاضر" والمفكر فيه باستمرار في هذا النمط من الرؤية هو "المنزلة"، والمنزلة يرثها المرء وليس له أن يتعدها ولا أن يخترق حدودها، بل عليه أن يجتهد في أداء الوظيفة التي تمليها عليه. الناس كـالكواكب والنجوم، "كل في فلك يسبحون"، وذلك هو العدل، لأن ذلك هو النظام. والعدل والنظام في الفكر اليونان بمعنى واحد.

في هذا الإطار تجد العبودية تبريرها في كون العبد كالآلة، بل هو آلة. وتجد الطبقية تبريرها في كون المجتمع أشبه بالجسد كل يخدم ما فوقه ويخدمه ما تحته إلى أن نصل إلى القمة، إلى الرأس، حيث الرؤساء الذين يخدمهم مَن تحتهم، وهو لا يخدمون أحدا لأنه ليس فوقهم أحد. وبما أن أشرف شيء في الرأس هو الدماغ، وبالتالي العقل والتفكير والحكمة، فالرؤساء يجب أن يكونوا فلاسفة. وبالعكس منهم العبيد ومن في معناهم، فهم يخدمون من هم فوقهم من الناس وليس هناك تحتهم أحد يخدمهم. إنهم كالأرجل ليس بينهم وبين الأرض، وبالتالي الجمادات والحيوانات والنباتات، فاصل. هم أدوات مثلها.

لم يكن من الممكن للفكر الإنساني التوصل إلى مفهوم "حقوق الإنسان"، من هذا المنطلق فكان لابد من تشييد منطلق آخر. وهذا المنطلق هو مفهوم "حالة الطبيعة" الذي شرحناه قبل.

ماذا تعني "حال الطبيعة" من المنظور الذي نتحدث في إطاره؟

إنها تعني أن الناس كانوا قبل قيام المجتمع أحرارا متساويين، لهم حقوق متساوية، وأولها حسب الفيلسوف الإنجليزي هوبز "حق المحافظة على البقاء"، والحق في استعمال كافة الوسائل التي تمكن من ذلك. وبعبارة أخرى لم يكن هناك شيء خاص بإنسان معين بل كل شيء من حقكل الناس. والنتيجة هي أن أي إنسان يحاول التمتع بهذا الحق لا بد أن يصطدم بحق الآخر في التمتع بنفس الحق. ومن هنا كان الناس حسب عبارة هوبز في حالة: "الكل في حرب مع الكل". وواضح أنه في مثل هذه الحال لا مجال لا للتعاون ولا للتضامن، بل القانون السائد هو قانون الغاب، "الإنسان ذئب للإنسان". كما يقول هوبز. العلاقة بين الناس هي علاقة عدوان دائم.

العدوان على ماذا؟

العدوان على "حق" الغير أو ما يعتبره أنه حق له. من هنا تبرز فكرة "الحق" كواقعة أساسية وأولى في الحياة البشرية. فكرة "الحق" لا معنى لها إذا لم يكن هناك عدوان. العدوان هو الذي يجعل المعتدى عليه يطالب بحقه ويدافع عنه، فإذا لم يكن هناك عدوان من أحد على أحد فلا حاجة لفكرة "الحق". الحق إذا لم يهضم يبقى غائبا في عالم النسيان، يكون عدما. وإذن: فإذا فرضنا أن حالة الطبيعة هي حالة عدوان الكل على الكل فإن النتيجة ستكون أنها حالة الحقوق للكل، بدون استثناء، لأنه ليس هناك مستثنى من العدوان. إن هوبز ينتقد أرسطو ويرى أن فكرته القائلة "الإنسان مدني بالطبع" فكرة خاطئة. فالواقع يعطينا كل يوم ألف دليل على أن "الإنسان ذئب للإنسان"، هو حيوان ذئب، وليس "حيوانا مدنيا " ولا "سياسيا".

ما العمل لتلافي الصراع ومضاره وأخطاره؟ ليس هناك من سبيل غير التعاقد بين الناس. إن العقل يدل على الحل الواقعي. والحل الواقعي في هذا المجال هو أن يتنازل كل إنسان عن بعض حقوقه –أو عن حقوقه كلها حسب بعض الفلاسفة- للجماعة التي تقوم هي نيابة عنه بضمانها له. إنه العقد الاجتماعي الذي هو وراء قيام المجتمعات البشرية وبالتالي الدولة.

***

العدوان الذي هو من طبيعة الإنسان هو الأصل في "حقوق الإنسان" وهو الأصل في قيام الدولة. ليس هناك من سبيل لتجنب "حالة حرب الكل ضد الكل" التي تقتضيها الطبيعة البشرية –أي "حالة الطبيعة"- إلا سبيل واحدة: الاعتراف بحقوق الإنسان والتعاقد من أجل قيام سلطة باسم المجوع مهمتها رعاية حقوق الإنسان هذه.

ذلك هو الطريق الذي سلكه فلاسفة أوربا في عملية التأسيس النظري لحقوق الإنسان. ولعل القارئ يفهم الآن مغزى قول بعضهم: "الإنسان ذئب للإنسان". إن فكرة "الحق" تطلبت عندهم وضع فكرة "الذئب".

بالفعل يجب الانتباه إلى أن هناك في دارنا ذئبا، بل ذئابا!

4- حقوق الإنسان : ثقافة أم إيديولوجيا؟

المفاهيم لها تاريخ، ومنها مفهوما: "إيديولوجيا" و"ثقافة". فما الفرق إذن بين قولنا "إيديولوجيا حقوق الإنسان" وقولنا "ثقافة حقوق الإنسان"؟

الفرق في نظرنا، وفي السياق الذي نتحرك فيه، كما يلي:

عندما عرضنا لتاريخ تطور مفهوم "حقوق الإنسان"، في الفقرات السابقة- كنا بصدد عرض نظريات وفرضيات تختلف من مفكر لآخر وفي الغالب من عصر لآخر. كان هناك مفهومان كان يتحدد بهما، صراحة أو ضمنا، مفهوم "حقوق الإنسان". هذان المفهومان هما: مفهوم "الطبع" كما هو في عبارة أرسطو "الإنسان مدني بالطبع"، ومفهوم "حال الطبيعة" (أو حال الفطرة) عند فلاسفة أوربا في العصر الحديث. يمكن القول إن غرض أرسطو كان "علميا" بحتا، فهو قد لاحظ أن الفرد البشري يبدأ حياته في حضن أمه وأبيه، وأنه بطبعه ينشأ ويعيش في مجتمع يتعاون أفراده على الحصول على حاجاتهم الضرورية ولا يستطيع الواحد منهم العيش بمفرده، ومن هنا قوله: "الإنسان اجتماعي بطبعه". والمجتمع يبدأ بالأسرة، ثم يتطور إلى القبيلة ثم إلى المدينة/ الدولة، وبالتالي فالإنسان بطبعه يحيا حياة مدينية، حياة المدينة/الدولة، ومن هنا قوله أيضا : "الإنسان حيوان سياسي".

لا أستطيع أن أتهم أرسطو بكونه كان يريد من وراء نظريته في أصل الاجتماع والدولة، غير تقرير ما كان يبدو له أنه الحقيقة العلمية التي تعطيها الملاحظة والتأمل. قد تكون نظريته تلك تخدم واقعا معينا، ولكنه لم يكن يفعل ذلك عن قصد ولا عن وعي. وإذا صح وصف وعيه هنا بأنه وعي منحاز فإن الأمر لا يتعلق بانحياز تقرره الإرادة بل هو من النوع الذي تكرسه الألفة والعرف.

يتجلى هذا واضحا بالمقارنة مع وعي أصحاب نظرية "حالة الطبيعة" في القرنين السابع عشر والثامن عشر. فالذين قالوا بهذه النظرية كانوا يعرفون أنهم يتحدثون عن حالة افتراضية، والذين منهم حاولوا إثبات وقوعها اجتماعيا وتاريخيا لم يكونوا بصدد تقرير واقع كما يتبدى لوعيهم –كما كان الحال عند أرسطو- بل كانوا يعرفون أنهم يبحثون عن سند اجتماعي تاريخي لِـَما افترضوا أنه أصل الاجتماع والدولة، بل لما ينبغي أن يكون أصلهما! بعبارة أخرى إن ما كان يهمهم في الدرجة الأولى هو الوظيفة التي يريدون لهذه الفرضية أن تؤديها: وظيفة تفسير منشأ الدولة والسلطة تفسيرا يقرر صراحة أو ضمنا أن السلطة التي تمارسها الدولة ومن يتصرف باسمها هي سلطة الشعب، وأن الحاكم إنما يستقي الشرعية لحكمه من رضى الناس.

لم تكن فرضية "حالة الطبيعة" مطلوبة لذاتها بل من أجل الوظيفة التي تؤديها وهي الوصول إلى فرضية "العقد الاجتماعي"، التي لم تكن هي الأخرى مقصودة لذاتها بل من أجل ربط شرعية الحكم برضى الناس واختيارهم. وواضح أن هذه الوظيفة التي يراد لفرضيتي "حالة الطبيعة" و"العقد الاجتماعي" أن تقوما بها هي وظيفة لها علاقة مباشرة بالصراع الاجتماعي الذي تحركه المصالح المتناقضة، الشيء الذي يعني أنه كان هناك خصم تواجهه هاتان الفرضيتان، هو النظريات التي تربط شرعية الحكم بغير نظرية الاختيار والتراضي والتعاقد؛ وكانت زمن ظهور هذه الأخيرة قسمان : قسم يربطها بفكرة "الطبع" عند أرسطو، أعني بالأسرة/القبيلة، وقسم يربطها بما عرف في أوروبا بـ "الحق الإلهي للملوك".

عندما يكون الأمر على هذه الشاكلة، نكون أمام ما ندعوه "الإيديولوجيا". فالمهم هنا ليس معرفة كيف تم سير الأمور واقعيا كما هو شأن العلم، بل المهم هو الكيفية التي يجب أن تسير عليه الأمور سياسيا واجتماعيا. ذلك باختصار –مع ما يكتنف الاختصار من تجاوزات- هو الفرق بين العلم والإيديولوجيا.

أين يقع مفهوم "الثقافة"، في عبارة "ثقافة حقوق الإنسان"، مثلا، هل داخل الإيديولوجيا أم خارجها ؟

أعترف أنني لا أستطيع أن أناقش هذه المسألة في المجال الذي بقي من حجم هذا المقال، إن كان قد بقي ثمة مجال. علي أن أدلي بتحديد مؤقت أستند فيه إلى ما يبدو أنه هو ما نريد تقريره من وراء مثل هذه العبارة، فأقول: يخيل إلي أننا نقصد بعبارة "ثقافة حقوق الإنسان" –أو ثقافة "العقد الاجتماعي"، أو"ثقافة التسامح" الخ- شيئا يمكن التعبير عنه هكذا: تأسيس مفهوم "حقوق اّلإنسان" في الوعي وتطبيق مضمونه في السلوك.

تحديد قد يبدو واضحا بسيطا وأنه من الممكن أن نتعاقد عليه. ليكن ! ولكن يجب أن لا ننسى أن وراء الشجرة أكمة، وأن "وراء الأكمة ما وراءها"! إن التحديد الذي اقترحناه يعبر عما نريد، ولكن "هل كل ما يريد المرء يدركه" ؟ يكفي أن نشكك في إمكانية إدراك هذا الذي نريد حتى ينهار ذلك التحديد. سؤال واحد قد يقلق راحتنا، نصوغه كما يلي: لقد عاش الغرب مسألة حقوق الإنسان كإيديولوجيا، أي في إطار صراع فكري واجتماعي وديني وسياسي، فكانت النتيجة أن ترسخت "حقوق الإنسان" في فكره ووعيه وسلوكه، على الأقل إزاء بني جلدته، فهل يمكن، لنا أو لغيرنا، الحصول على النتيجة نفسها بمجرد استعادة تلك الإيديولوجيا، لا بوصفها صراعا متعدد الأبعاد، بل فقط بوصفها "ثقافة"؟ بوصفها "معرفة" ؟

كان سقراط يقرر أن الفضيلة معرفة: يعني أن من يعرف الخير لا بد أن يفعله!

هل كان ساذجا؟ هل كان مخطئا؟

ماذا يفيد الجواب عن مثل هذه الأسئلة وقد رأينا كيف تأسس مفهوم "حقوق الإنسان" على فكرة أن "الإنسان ذئب للإنسان"!

لنكتف بالقول إذن: كان سقراط حسن النية بالإنسان، فلنقتد به، ولننشر ثقافة حقوق الإنسان ليس من أجل إقناع الناس باحترام هذه الحقوق وحسب بل أيضا، وهذا أهم، من أجل توعية أصحاب الحقوق الضائعة ليطالبوا بحقوقهم. وبالمطالبة المستمرة المتواصلة سيحصلون عليها. وحقا: "ما ضاع حق وراءه طالب".