يُعد هذا الكتاب من أبرز إصدارات الكاتب المغربي المعاصر عبد الإله بلقزيز، والذي صدرت طبعته الثانية المزيدة في العام 2014، عن مركز دراسات الوحدة العربية ببيروت. في تصدير الكتاب، يكشف المؤلف عن دوافعه من وراء هذا الإنتاج الفكري، والمتمثلة في تسليط الضوء على خطاب الحداثة العربية، الذي شهد اندفاعة غير مسبوقة، منذ ما سُمي بعصر "اليقظة العربية"، قبل أن يدخل طور الانكفاء والانحسار، موازاةً مع انبعاث الأفكار المشدودة إلى التقليد. ومن هنا يكتسي الكتاب أهميته من إعادة الاعتبار للخطاب الحداثي العربي، الذي طاله التهميش في الساحة الفكرية. فما سياق التأسيس التاريخي لفكرة الحداثة في المجتمعات العربية؟ ما أبرز تصنيفات وأشكال الخطاب الحداثي العربي؟ ومن أي زاوية يمكن تقييم حصيلة وصيرورة الحداثة العربية؟

المسار التاريخي للحداثة العربية

يشير المؤلف إلى أن اللحظة التأسيسية للحداثة في الوعي العربي، لم تكن بمعزل عن تأثير الحداثة الغربية. إذ شهد القرن التاسع عشر بداية احتكاك العرب والمسلمين بأوروبا وقيمها وثقافتها، في سياق موسوم بالمطامع الاستعمارية الأوروبية، التي دقت ناقوس الخطر في عدة بلدان عربية وإسلامية. واللافت أن دعاة الحداثة العربية، في شقيها الإصلاحي -الإسلامي والليبرالي على السواء، لم يجابهوا الخطر الاستعماري بالركون إلى السلبية، والتشرنق على الذات الحضارية المأزومة، على شاكلة ما نعاينه في راهننا، بمقدار ما انبروا للتساؤل عن الأسباب التي صنعت للمدنية الأوروبية شوكتها وغلَبَتَها، في مقابل تَخَلف أحوال المسلمين، ليتوصلوا إلى جملة من الأجوبة، من أبرزها تعطيل العقل النقدي، وانسداد باب الاجتهاد، والفقر العلمي والمعرفي، ناهيك بمعضلة الاستبداد السياسي... إلخ.

ضمن ما يشغل عالم الأديان التونسي عزالدين عناية، المدرس بجامعة روما (إيطاليا)، صدر كتاب جديد بعنوان: "الأديان الإبراهيمية.. قضايا الراهن"، وهو كتاب يعيد النظر في مفهوم الأديان الثلاثة، اليهودية والمسيحية والإسلام، في ظل تحديات العالم الراهن. إذ يعيش التراث الإبراهيمي أزمة بين الورثة، وتتوه الدعوة الإبراهيمية في وعثاء السياسة، وليس من الهين لمّ شمل الورثة، وهو ما يضعنا أمام سؤال ما الذي تبقى من الإبراهيمية الحنيفية؟ إذ لم يتسنّ للأديان الإبراهيمية، حتى عصرنا الراهن، رسم خطّة مشتركة في التعايش والاحتضان بين بعضها البعض. خطّة تتواضع بمقتضاها على حضور أتباع الدين الآخر بين ظهرانيها، دون أن يلحقهم أذى أو ترهقهم ذلّة. وإن كانت حصلت معالجات منفردة لهذه المسألة، اختلفت تفاصيلها من دين إلى آخر، دون بلوغ أسس جامعة. فمن الأديان الثلاثة من يملك تشريعات في الشأن، غير أنها تقادمت، أو هُجرت، أو داهمتها التبدلات الاجتماعية الهائلة، دون أن يتعهدها أهلها بالتهذيب والتنقيح، على غرار مؤسسة أهل الذمة، أو مفهوم أهل الكتاب في الإسلام؛ ومن تلك الأديان من لا يزال في طور تخليق منظومة لاستيعاب الآخر، لم يحصل في شأنها إجماع داخل المواقع النافذة في المؤسسة الدينية، على غرار "لاهوت الأديان" في المسيحية.

".. ولأنني ومنذ طفولتي قد أحببت عالم الشرق، ولأنني أتواصل مع المسلمين بلغاتهم ،ولأنني عشت مع أسرة مسلمة متدينة ، فإنني أعتقد أيضا أنني يمكنني أن أفهمهم بعض الشيء" أنا ماري شيمل
تعد أنا ماري شيمل (1922/2003) أشهر مستعربة ألمانية في القرن العشرين بالقياس إلى الكم الهائل من المؤلفات والمحاضرات حول الإسلام والتصوف خاصة، كما عرفت برحلاتها المكوكية إلى ربوع العالمين العربي والإسلامي، فهي باحثة في الميدان وفي النصوص تمارس الحفر المعرفي مبتعدة عن الطرح الاستشراقي الذي أدانه إدوارد سعيد في كتابه الكبير "الاستشراق" ،محاولة الاقتراب من الإسلام من أجل الفهم من منظور جدلية الأنا والآخر، فمن شروط معرفة الذات التعرف على الآخر من غير استعلاء وتبخيس له ولإنتاجه المعرفي والحضاري. أولم ينص كلود ليفي ستروس في "مدارات حزينة" على أن الحضارات بنيات مغلقة لا تفاضل فيما بينها؟ فهي ثراء وتنوع فلا أفضلية لحضارة البشرة البيضاء على حضارة البشرة السوداء إنما التفاضل في الجانب العلمي مثلا أو ديناميكية الحياة السياسية بينما الثقافة معطى جغرافي وتاريخي وإثني. فأنا ماري لا تنخرط في الطرح الذي يسلم بأفضلية الأبيض على غيره وبتفوق الحضارة الأوروبية ذات الجذر اليوناني على ما عداها وكثير من المستعربات الغربيات انخرطن في هذا الاحترام للآخر وتقديره والسعي لإنصافه في بحوثهن مثل الألمانيتين زيغريد هونكه وأنجليكا نويفرت والإيطالية لورا فيشيا فاغليري.

        سلطان المغرب يرث العرش وأزماته. هكذا يظهر المخزن السليماني 1792-1822 وهو يجر وراءه إرث العقود التي سبقته: مشاهد متكررة من الصراع بين المخزن وقبائل جبال الأطلس؛ وفصول من تضارب المصالح بين القوى المحافظة مع النخب الحضرية التي بدأت تفرض واقعا جديدا على المخزن؛ ومتواليات خانقة من سلسلة القحوط والأوبئة كانت تزيد من تعميق صورة المغرب المتآكل من الداخل...حينما نُجَمِّع شظايا هذه الصورة يبدو المخزن كما لو بدأ يتخلى عن سيادته، ويهيئ نفسه لوضع يتجاوز إمكاناته.

    من حق البعض، أن يقرأ تفاصيل هذه اللحظة المفصلية من تاريخ المغرب 1792-1822 ضمن مسار تاريخي كان مفتوحا على احتمالين: الانفتاح على الآخر، والانغلاق على الذات...وكان تفوق العنصر الأول على الثاني تحصيلا لمسألة اختلال التوازن بين ضفتي المتوسط. هكذا، فرضت تحولات العهد السليماني واقعا جديدا لا يمكن تفاديه تحت وقع أي سياسة ظرفية حكيمة. ظل السلطان مولاي سليمان يبحث عن خيارات بديلة، مرة لكسب ود القوى المحافظة "الزوايا، الشرفاء، أعيان المدن، وجهاء القبائل" التي ترى في الاستعداء من الآخر صونا لامتيازاتها، ومرة يقترب من النخب التجارية الحضرية من أجل توجيه الدولة نحو المركزة السياسية وتعزيز قدراتها المالية. كان الخيار الثاني، يسمح له بتحقيق الاستقلالية عن باقي المكونات التي تنازعه السلطة، وتجعله يتخلص من أعدائه التقليديين. فهل كان السلطان المولى سليمان ضحية سوء فهم لعمق التحول التاريخي وقتئذ؟ وهل كانت سياسة الاحتراز رد فعل لم يجار روح التحول في الضفة الشمالية لحوض المتوسط الغربي؟

      إذا أردنا أن نحكم على التجربة السليمانية في المغرب علينا أن ننتبه إلى تفاصيلها الأخيرة. تفاصيل درامية يأتي صداها من بعيد. في سنتيه الأخيرتين 1820- 1822 بدا المولى سليمان وكأنه يرقب الوضع من خلف، يُطل على عرش منهار، ينظر إلى بيت داخلي تضاربت فيه المصالح، وقوى خارجية بدأت تشدد قبضتها على سيادة المغرب...يطرح المؤرخ المغربي محمد المنصور المختص في الحقبة السليمانية تساؤلا مشروعا: هل يتعلق الأمر بتنحي أم بخلع؟ هل يتعلق الأمر بتمرد حضري أم بأزمة حكم حقيقية؟ واضح من يعود إلى حوليات المرحلة سيصادف موقف إنكار تخلي السلطان عن العرش إثر فتنة فاس الشهيرة 1820 "تمرد انتهى بفشل" كما جاء في عبارة الناصري. الثابت، أنه يعكس بؤرة أزمة نسق اجتماعي لم يهتدي إلى بناء التوافق السياسي الذي ترعاه الشريعة الإسلامية.

من أجل التعريف على نحو أحسن بمفكري العالم العربي، اتخذ معهد العالم العربي قرار إطلاق مشروع طموح للفوز بهذا الرهان. تم إذن انتخاب المثقفين الذين أبانوا عن أصالة وغزارة إنتاجاتهم.
سعى هذا المشروع كذلك إلى جعل أعمالهم وأفكارهم في متناول عامة الناس. كيف أمكن العمل على الاستجابة لهذا التحدي الذي رفعته هذه المؤسسة عندما اختارت المؤرخ المغربي عبد الله العروي؟ هذا ما سنقف عليه في ما كتبه بالفرنسية قدوري عبد المجيد لنفس الغرض.
يعتبر هذا المفكر بحق رمزا للفكر العربي المعاصر بشكل عام والمغربي على وجه الخصوص، لا يزال من الصعب تصنيفه في تخصص محدد: هل هو فيلسوف أم مؤرخ أم باحث أم روائي؟ لا يمكن لقارئ أعماله إلا أن يصاب بالارتباك بهذا الخصوص. إنه يتجاوز التخصصات طالما أنه يدرس الإنسان ككائن معقد ومتعدد الأوجه. يأتي عمق أفكار العروي من صرامته العلمية وتكوينه المفتوح. معرفته العميقة بتاريخ مجتمعه، بتاريخ العالم العربي الإسلامي وبتاريخ الغرب، قوت حدوسه وشحذتها.
الفيلسوف هو الذي يصوغ المفاهيم ويطرح الأسئلة. يصبح روائيا عندما يريد تحرير نفسه من الصرامة العلمية للغوص في الخيال والإبداع. اما المؤرخ فهو الذي برغب في البقاء مرتبطا بمقاربته.

تجدر الإشارة للوهلة الأولى إلى أن هذا المثقف أحسن صنيعا عندما حاول شرح وتوضيح وتبسيط الأفكار والأطروحات التي طورها في كتاباته دون ان ينجح أبدا في تبديد سوء الفهم وردود الفعل السلبية في بعض الأحيان، والتي يتم تداولها عن وحول أعماله.
البعض يحكم عليه بكونه مثقفا يدافع عن المخزن، ويصفه آخرون بأنه مثقف النخبة. ومع ذلك، كل الذين يتناولون فكر العروي يفعلون ذلك انطلافا من منظوراتهم. يختارون من كتاباته الإشكالية التي تهمهم (الدولة، الحداثة، الإيديولوجيا، العقل، الإسلام...)، ثم يختارون الزاوية التي تناسبهم. وفاء لنهجهم، يختارون من متون كاتبنا العناصر التي من شأنها أن تشرح، تبرر أو تعزز إشكالياتهم. من البديهي في حالة الاختيار أن نجد دائما الجواب أو الأجوبة المبحوث عنها.
لقراءة العروي، من الضروري الإلمام بالأساس والركيزة اللذين تقوم عليهما أطروحته. أسس مشروعه متجذرة في التاريخ عامة، وفي تاريخ العالم العربي الإسلامي، وتاريخ المغرب على وجه الخصوص. بدون هذا الشرط، كما هو الحال بالنسبة لمعظم أولئك الذين اهتموا بكتابات مثقفنا، يبقى فهم جميع ملامح أفكاره وتبايناتها الدقيقة بعيد المنال.
بالإضافة إلى الأساس التاريخي، يجب مقاربة كتابات العروي كمشروع شامل ومتطور. لكن، إذا ظلت اطروحته الأصلية ثابتة، يدفعه تحول السياقات إلى تحيين فكره وتوضيحه أكثر كلما استدعى الموقف ذلك. ربما هذا ما يفسر هذه التكرارات العديدة التي تميزت بها كتاباته العديدة.

الأعوامُ أسلوب تستعمله الثقافة الشفوية لتحديد الزمن، بواسطة أحداثٍ بَصَمَت الذاكرة الجماعية“
(السبتي عبد الأحد، من عام الفيل إلى عام الماريكان، منشورات المتوسط،2022،ص.492.)
ما كان أحد من جمهور قراء الرواية المغربية أن يتنبأ باسترجاع الروائي عبد المجيد سباطة سنة 2020 لواقعة مغمورة في الماضي القريب، ليشيد نصا حكائيا يروي بلغة الأدب فاجعة الزيوت المسمومة.
صدرت الرواية موسومة بعنوان ملفات التحقيق "الملف42"!.
وبعد أن صارت قضية تلوكها الألسن، وتتداولها منابر هنا وهناك، اكتشف عموم المغاربة موضوع الزيوت المسمومة، وجاء تارة في مقالات صحفية، أو قدمته قنوات تلفزيونية خاصة، وكثيرا ما تسابق هواة صحافة الإثارة لنشر فيديوهات لا تتجاوز حدود التجميع العشوائي لروايات أشخاص كانوا في زمن الواقعة، وفي أحسن الحالات نقل شهادات شفوية مؤلمة على لسان مجموعة من ضحايا الزيوت المسمومة، تتراوح ما بين وصف المعاناة الفردية للناجين من بين أولئك الضحايا، أو الجماعية أحيانا لأسر وعائلات لا تدري من يتكفل من بين أفرادها بالآخرين بعدما تقاسموا ذات يوم نفس الوجبة والطعام في البيت أو خارجه...
لماذا تمر كتابات الماضي القريب بمحاذاة الواقعة، بينما أفرطت في البحث في موضوعات تأسيس دولة ما بعد الحماية، وقدمت إنتاجا تاريخيا، وسوسيولوجيا، وثقافيا، وإثنولوجيا، وسياسيا غنيا حول ملابسات الصراع السياسي وتقاطباته، وتجاذبات القوى داخله باختلاف مواقعها وأدوارها؟.

مثّلَ الانشغال بقضايا اللّاهوت المسيحيّ، وبأشكال حضور الدين في المجتمعات الغربيّة محورَ اهتمامي، على مدى العقديْن السالفيْن. فقد كان لِعامل العيش في مجتمع كاثوليكي الدور البارز في تيسير الوعي من الداخل بالواقع الدينيّ الغربي، وفي التنبّه إلى قوّة نفاذ المؤسّسات الكَنَسيّة فيه، بعد أن كنتُ أحسبها وهنت، بفعل الغشاوة المضلِّلة لمقولة تَعلْمُن المجتمعات الغربيّة. وجدت نفسي، في مستهلّ مجيئي إلى روما، آوي إلى ديرٍ للرهبان، وما يقتضيه العيش في الدير من حرصٍ على التكوين العلميّ في مجمل تفرّعات اللاهوت المسيحيّ وانشغال بالبحث، بدءًا في جامعة القدّيس توما الأكويني ثم لاحقا في الجامعة الغريغورية وكلتاهما من الجامعات البابوية.

أبقى مدينًا في تلك المغامَرة المعرفية إلى الكردينال مايكل فيتزجيرالد، السكرتير الأسبق للمجلس البابوي للحوار بين الأديان في روما، الذي يَسّر لي ظروف خوض تلك التجربة. فالرجل يطبعه عمقٌ روحيٌّ وسعة نظر، فضلا عن انفتاح على المغاير الدينيّ قلَّ نظيره. جعلتني تلك التجربة أغوصُ في الأحوال المسيحيّة بشتّى تفاصيلها، وأرصد تمثّلات وعيِ الدين عند شرائح اجتماعية متنوّعة، من كهنة مكرَّسين إلى عامة الناس، مرورا بسائر أصناف الغنوصيين واللادينيين. فمنذ ذلك العهد وأنا أنام وأصحو على قرع نواقيس الكنائس، وأعيش على إيقاع مجتمع يستبطن عوائد وعقائد، غير ما ألفته في سابق عهدي. ملمحٌ آخر فارقٌ لتجربة العيش في مجتمع كاثوليكيّ غربيّ، أن أجدَ نفسي ضمن أقليّة عربية، تعيش تغريبة الهجرة بكافة تداعياتها، داخل مجتمع محكوم بسياسات متحوّلة، وما تنطوي عليه تلك الأوضاع من تعايُش وتغايُر وتثاقُف وتنافُر. وهو ما كشف لي عن وجه آخر لمعنى عيش الدين، وما يُمثِّله معنى التعدّدية الدينيّة ضمن سياق التحولات الحديثة.