مذهب وحدة الوجود لا تنحصر مداولته فلسفيا فقط غير بعيدعن الاديان حيث لا يخلو دين من الاديان في العالم قديما وحديثا من مذهب وحدة الوجود والفرق الصوفية التي تدين به. ومذهب وحدة الوجود مبحثا إشكاليا على صعيدي الاديان والفلسفة على السواء. وتختلف معالجته في تداخله بين الدين والفلسفة، ونتطرق بهذه المقالة الى مفهوم وحدة الوجود في فلسفتي اسبينوزا المثالية وهيجل ألتأملية المادية.
مذهب وحدة الوجود عند اسبينوزا يشبه الى حد كبير وحدة الوجود عند هيجل. وأكثر مما يشبه وحدة الوجود عند الهنود ألمايا)، ويقرّ هيجل على أن اسبينوزا كان محّقا الى حد ما عندما تصّور المطلق جوهرا واحدا، لكن المطلق بالفهم الفلسفي الهيجلي أبعد ما يكون عن فهمه أنه جوهر. لذا نجد وجوب معاملة الجوهر "ذاتا" وليس هناك شيء بالمطلق لا يكون عقليا، من الممكن معرفته وتصوره عقليا(. 1" ..
توضيح مبدئي
وحدة الوجود عند اسبينوزا حين يلتقي مع فهم هيجل ، فهذا مؤشر على وجود إختلاف جوهري كبير بينهما يصل مرحلة التضاد. أهمها بداية أن أسبينوزا يفهم وحدة الوجود فلسفيا بمرجعية علاقة لاهوت الإيمان الديني بالخالق خارج الإيمان بالمعجزات، في حين يعمد هيجل فهم وحدة الوجود من منطلق فلسفي مادي على صعيد الفكر لا ديني يقوم على وحدة الادراك الكليّة العقلية للوجود في نزعة واقعية مثالية لا ميتافيزيقية..
اسبينوزا يرى بالمطلق الأزلي الشامل الإلهي جوهرا لا يمكن إدراكه خالق غير مخلوق، بدلالته ندرك الجواهر الاخرى في الطبيعة والاشياء. بينما نجد النزعة العقلية لدى هيجل تذهب خلاف اسبينوزا أن الله والطبيعة والانسان والميتافيزيقا تقوم على فكرة مطلقة واحدة عقلية لا دينية تجد أنه لا يوجد شيء حتى الروح لا يطالها الإدراك العقلي. فكرة المطلق الهيجلية تجدها تمّثل مدركات موجودات الواقع والطبيعة والوجود في كل شيء يدركه العقل ماديا او موضوعا.

 ميشيل فوكو (1926-1984) هو مؤلف أهم الأعمال وأكثرها أصالة في القرن العشرين. اشتهر في جميع أنحاء العالم، حيث أدخل أشياء جديدة إلى الفلسفة (الجنون، السجن، الحياة الجنسية) وجدد بالتالي التفكير الفلسفي وأغناه. كما دعم معظم نضالات الأقليات التي ظهرت بعد ماي 1968.
- فيلسوف وعالم نفس
كابن طبيب جراح، تابع ميشيل فوكو دراسات رائعة. بعد قبوله في المدرسة العليا للأساتذة سنة 1946، اختار أن يتلقى تكوينا فلسفيا ونال شهادة التخرج سنة 1951.
بموازاة مع ذلك، نشأ وتطور لديه اهتمام بعلم النفس، وفي سنة 1952 حصل على شهادة في علم النفس المرضي من معهد علم النفس بباريس.
تميزت أعماله الأولى بهذا التخصص. ومن ثم تعلقت بمسائل المرض العقلي (المرض العقلي والشخصية، 1954)، والأحلام (في عام 1954 كتب مقدمة لكتاب "الحلم والوجود" للطبيب النفسي السويسري لودفيج بينسوانجر ) والجنون، الذي كرس له أطروحته ( تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي، 1961).
في هذا الكتاب الأخير، حلل على وجه الخصوص كيف تم تصنيف الجنون على التوالي على أنه عيب أخلاقي في العصور الوسطى، ثم على أنه فشل للعقل في العصر الكلاسيكي، ثم على أنه مرض عقلي في نهاية القرن الثامن عشر . "إذا كانت الشخصية الطبية قادرة على التعرف على الجنون، فهذا ليس لأنها تعرفه، بل لأنها تأخذ بناصيته. »
- المرحلة البنيوية
جلب كتاب "تاريخ الجنون.." شهرة كبيرة لفوكو في الأوساط الفكرية. ولكن مع "الكلمات والأشياء" الصادر سنة 1966، اكتسب شهرة واسعة. نجاح هذا الكتاب، وإن كان من الصعوبة بمكان، إلا أنه كبير. في هذا العمل، يتمثل مشروع فوكو، كما يشير العنوان الفرعي، في القيام ب"أركيولوجيا للعلوم الإنسانية"، وفهم، على وجه الخصوص، ظهور البنيوية، التيار الفكري السائد في المجال الفكري خلال الستينيات، والذي ارتبطت به أسماء وازنة، مثل عالم الأنثروبولوجيا كلود ليفي ستروس أو المحلل النفسي جاك لاكان .
من هنا يُنظر إلى فوكو على أنه أحد أهم فلاسفة جيله. وهنا تم دفعه إلى أبواب كوليج دو فرانس، حيث تم انتخابه عام 1969، بفضل دعم مؤرخ الأديان جورج دوميزيل؛ مارس هنا التدريس حتى وفاته (توفي بسبب الإيدز عام 1984).
في 1971 وتحت عنوان "نظام الخطاب"، نشرت محاضرته الافتتاحية، التي ألقاها عام 1970. في هذا الكتيب يحلل فوكو إجراءات ضبط وتقييد العبارات التي تحدد ما يمكن التفكير فيه وما يمكن قوله في المجتمعات المعاصرة.

 الترجمة
مقدمة
بطبيعة الحال، هناك العديد من المناقشات حول النقد الاجتماعي، وخاصة بين علماء الاجتماع. ونركز هنا اهتمامنا على جدل تعود أصوله إلى الخلاف بين الفلسفة التعاقدية الليبرالية والفلسفة المجتمعية، والذي أعيدت صياغته فيما بعد في إطار الفلسفة الاجتماعية التي تدافع عنها النظرية النقدية. نقترح في هذه المقالة إعادة بناء مصطلحات النقاش الحالي حول النماذج المختلفة للنقد الاجتماعي، والتي تتعلق قضيتها المنهجية بالأسس المعيارية للنقد الاجتماعي. هدفنا هو التعرف من خلال هذا النقاش على نقاط الالتقاء والاختلاف بين نموذجين من نماذج النقد الاجتماعي: النقد المعياري المحايث، والنقد الجينيالوجي. وفي هذا السياق، سنسعى إلى الدفاع عن الفرضية التالية: إذا كان النقد الجينالوجي بالفعل من نوع النقد الجوهري، فإنه يظل مع ذلك نقدًا اجتماعيًا فريدًا من حيث أن أصالته لا تتكون، مثل النقد الجوهري، من الاعتماد على النقد الجوهري. الأعراف الاجتماعية لتؤسس نقدها، ولكن لإشكالية موضوع المعايير التي يبدو أن النقد الجوهري يفترضها مسبقًا حتى يتمكن من إيجادها. في هذا المقال، نرغب في إعادة بناء مصطلحات الجدل بين نموذجين للنقد الاجتماعي: “النقد الجوهري” الذي يقع، في أعقاب هيجل وماركس، في قلب النظرية النقدية في فرانكفورت (م. هوركهايمر، ت. أدورنو). بنيامين، ج. هابرماس، أ. هونيث، إلخ) و"النقد الأنسابي"، من أصل نيتشوي، والذي يغذي العديد من الأعمال في الفلسفة والعلوم الاجتماعية (م. فوكو، ج. أجامبين، ر. إسبوزيتو، ج. بتلر، ب. داردوت وسي. لافال، د. فاسين، وما إلى ذلك). إن هذه المناقشة هي بالفعل ذات أهمية مزدوجة للتفكير في المعايير والعمليات المعيارية. من ناحية، لأن هذا النقاش، إذا اتبعنا تشخيص هونيث، ينشأ في سياق عام من "إضفاء الطابع المعياري" على العلوم الاجتماعية، أي في لحظة لم تعد فيها المعايير الاجتماعية والأخلاقية تتدخل بشكل مباشر في طرق تفسير العمليات الاجتماعية، أو فقط على الهوامش كقيم ذاتية بحتة. ومن ناحية أخرى، لأنه له تأثير في إعادة إطلاق النطاق النقدي للفلسفة والعلوم الاجتماعية من خلال التساؤل عن الطريقة الملاءمة لتبني منظور نقدي ذي صلة بالمجتمع الحالي. وبتعبير أدق، فهو يركز على شرعية النقد الاجتماعي: من أين تتحدث النظرية التي تدعي انتقاد المجتمع؟ كيف يعمل "الارتباط" بين النظرية والواقع الاجتماعي؟ هل من الممكن انتقاد الأعراف الاجتماعية دون افتراض نهج قائم في حد ذاته على الأعراف؟

لا غرابة ان نجد جورج ادوارد مور فيلسوف الوضعية المنطقية التحليلية الانجليزية ينحى منحى عداء النزعة الفلسفية المثالية التي اعرض بعضها بهذا المقال. فهو يرى ان ماهو مفهوم واضحا لغويا ادراكيا لا يحتاج الى تعريف. ويضيف ان الكون  – يقصد عالمنا الذي نعيشه -  روحي في صميمه. بمعنى والكلام له انه يختلف كليا مع  ما يبدو لنا فهو ينطوي على عدد كبير من الكيفيات او الصفات التي يبدو انه لا يتمتع بها . كلام مورهذا منسوب للمثالية ورد على لسانه. 1

جورج مور فيلسوف معروف بنزعته الشعبية التبسيطية للفلسفة ان تكون مفهومة واضحة تتحدث بلغة الناس العاديين حالها حال لغة الاجناس الادبية والثقافية والسرديات النثرية البعيدة عن لغة التعقيد الابهامي والاستعصاء المتبادل بين المتلقي والنص الذي تنفرد به الفلسفة دون سائر الاجناس الثقافية عامة.

جورج مور كان له دورا اساسيا في الانشقاق عن الوضعية المنطقية التحليلية الانجليزية في شخص رائدها بيرتراند رسل متماهيا مع افكار فنجشتين المتأخر الذي إنقلب على تصحيح افكاره الخاطئة عن اللغة في اطروحة الدكتوراه التي تحصّل عليها تحت اشراف بيرتراند رسل. كما كان كارناب عضو الوضعية المنطقية حلقة فيّنا سابقا متضامنا مع جورج مور في التمرد على النهج الذي وضعه بيرتراند رسل في الوضعية التحليلية الانجليزية حلقة اكسفورد ومحاولته الفاشلة ربط اللغة بالمنطق والرياضيات عملا بتوصية الفيلسوف السويسري جاتلوب فريجة.

جورج مور على لسان الفلاسفة المثاليين اعتبر الكون يقصد الطبيعة والانسان  هو في صميمه روحيا انما ينزع نحو مثالية تستبطن ماهو روحاني ديني ميتافيزيقي حين يقر بعبارات غامضة ان هذا العالم يحتوي كيفيات او صفات يبدو ان الكون لا يتمتع بها على حد تعبيره.

من السهل على اي قاريء متلق ان ينكر على مور ان الكيفيات او الصفات في عالمنا هي واقعية لمادة وظواهر طبيعية مدركة وليست روحانية لا يتمتع بها الكون والا لما كنا استطعنا نسبتها ادراكيا او حدسيا او حتى خياليا لعالم روحي في صميمه غير مدرك حسب مور ولا لعالم مادي يفرض نفسه حضوريا وهو امر مشكوك به.

هذه الدراسة أعدها جون هوسبرز (1918/‏‏2011) الذي كان أستاذاً فخرياً للفلسفة بجامعة جنوب كاليفورنيا، لوس أنجلوس، وله العديد من المؤلفات، منها «مقدمة في التحليل الفلسفي»، و«قراءات تمهيدية في الجماليات»، و«فهم الفنون» وغيرها الكثير. “فلسفة الفن”، دراسة لطبيعة الفن، بما في ذلك مفاهيم، مثل التأويل والتمثيل والتعبير والشكل، ويرتبط هذا الموضوع ارتباطاً وثيقاً بعلم الجمال، والدراسة الفلسفية للجمال والذوق.
الدراسة: (تتمة)
المبادئ الشكلانية في الفن
ما هي إذن الصفات المحددة في الأعمال الفنية التي يبحث عنها الشكلانيون؟ لقد رأى معظم الشكلانيين أنه يمكن تقديم وصف جزئي لهذه الصفات، ولكن في النهاية، يجب الشعور بوجود الصفات بشكل حدسي ولا يمكن وصفها. تعود حسابات الصفات الشكلانية في الأعمال الفنية إلى كتاب "الشعر" لأرسطو، المكتوب في القرن الرابع قبل الميلاد، وعادة ما تتضمن (على الرغم من أنها تصاغ في بعض الأحيان بمصطلحات مختلفة) ما يلي كمكونات رئيسية:
الوحدة العضوية
يجب أن يكون للعمل الفني ما أسماه أرسطو "بداية، وسط، ونهاية"؛ يجب أن يكون موحدا، ويجب أن "يتماسك معا" ككيان واحد. كل شيء، بالطبع، لديه درجة معينة من الوحدة أو غيرها. حتى مجموعة الأشياء، مثل كومة الحطب، لديها بعض الوحدة بقدر ما يمكن تسميتها شيئا واحدا بشكل صحيح: إنها مجموعة، ولكنها مجموعة واحدة. لكن الوحدة المرغوبة في الأعمال الفنية أعظم بكثير من هذا: إنها أشبه بوحدة الكائنات العليا التي لا يعمل فيها كل جزء بشكل مستقل عن الأجزاء الأخرى، بل بشكل مترابط معها، وهذا الاعتماد المتبادل بين الأجزاء هو الذي يشكل الوحدة العضوية. إذا أزلنا جزء واحدا، فستفشل الأجزاء المتبقية في العمل كما كان من قبل. وهذا ينطبق فقط تقريبا على الكائنات الحية: فبدون قلب أو دماغ لا يمكن للشخص أن يستمر في الوجود (وسيتوقف نشاط الأعضاء الأخرى)، ولكن من المؤكد أن الشخص الذي ليس له أذن أو أصبع قدم سيفعل ذلك. لقد لاحظ فلاسفة الفن في كثير من الأحيان أن أنقى الأمثلة على الوحدة العضوية في الكون ليست الكائنات الحية، بل الأعمال الفنية: وهنا يحقق الترابط بين الأجزاء حالة من الكمال لدرجة أنه يمكن في كثير من الأحيان أن يقال، عن لحن أو سونيتة، أنه إذا لم تكن هذه النغمة (أو الكلمة) موجودة، في المكان الذي توجد فيه، فإن التأثير على بقية اللحن أو القصيدة سيكون كارثيا.
التعقيد، أو التنوع
وهذا المبدأ هو المرافقة الطبيعية للمبدأ الأول. الجدار الفارغ له وحدة ولكن ليس فيه تنوع ولا يستحق التفكير فيه لفترة طويلة. وليس هناك أي انتصار في تحقيق الوحدة بمثل هذا الثمن الزهيد. يجب أن يعلق العمل الفني (إذا جاز التعبير) تنوعا كبيرا من العناصر ويوحدها - كلما زاد التعقيد المدمج في الوحدة، زاد الإنجاز. هذه الحقيقة معترف بها عالميا لدرجة أنه غالبا ما يتم ذكر المعيارين على أنهما واحد، الوحدة في التنوع، أو التنوع في الوحدة.

” إن العقل عند بيكون ينبغي أن يبدأ بتطهير ذاته من الأوهام. وعندئذ يستطيع الإنسان أن يُقبل على الطبيعة وقد خلا ذهنه من الأفكار السابقة، فيتمكن من تفسيرها ومن السيادة عليها. ولن يكون تفسير الطبيعة عن طريق القياس. فالقياس ليس أداة للكشف عن حقائق الكون، وإنما هو أداة لعرض الحقائق وإقناع الخصوم بها. وهو أداة تشوبها عيوب عديدة: فهو يتألف من قضايا تتكون من ألفاظ. فإذا كانت هذه مختلطة في الذهن، كما رأينا في أوهام المسرح، كان القياس كله مختلطاً. ثم في اقتصاره على عرض القديم دون اكتشاف الجديد يكون منهجاً عقيماً. كذلك يشوبه عيب أساسي هو أن قضاياه العامة تكون في الأغلب نتيجة تسرع في التعميم، وهو ما يسميه بيكون استباق الطبيعة “. (من كتاب: فلسفة فرنسيس بيكون، لحبيب الشاروني، ص:75).
من المفارقات المؤلمة أن تبدأ النهضة الأوروبية⁽[1]⁾ في وقت كانت الحضارة الإسلامية^([2]) تفقد هويتها بسرعة. وقد بدأ العلماء الأوربيون في إنشاء العلوم الحديثة على الأسس التي وضعها علماء المسلمين. منذ ذلك الوقت فقط تبنى الأوروبيون مفهوم المزاوجة بين العلم النظري والعلم التطبيقي للحصول على تطبيقات علمية نافعة.

بعد قرون تلت أصبحت الخطوات التي ينبغي سيرها نحو تطوير الحضارة الحديثة أكثر اتساعاً بدءاً من الحقبة التي سيطرت فيها طاقة البخار والفحم إلى الحقب التي شهدت اكتشاف طاقة الزيت والغاز والكهرباء والطاقة الذرية واكتشاف الترانزستور والكمبيوتر والاتصالات بواسطة الأقمار الاصطناعية والهندسة الوراثية.

لقد اعتمدت الحضارة الأوربية الحديثة باعتراف الغرب أنفسهم على ثقافة المسلمين وحضارتهم اعتماداً كلياً في وجودها وتقدمها، بل لقد اعتمدت حركة الكشوف الجغرافية على الفكيين من المسلمين، وقامت جامعات أوروبا الشهيرة على أكتاف العلماء المسلمين، وبها درست كتبهم ومصنفاتهم العلمية، ولا تزال أمهات هذه الكتب لأمثال هؤلاء العلماء محل رعاية المكتبات الأوروبية وعنايتها حتى يومنا هذا منهم العالم المسلم أبو ريحان البيروني^([3]) (973-1048م) الذي أبدع في الفلك، والطب، والرياضيات، والفيزياء، ولمكانته العلمية وبحوثه الرائدة في علوم الفضاء اختير من بين (18) عالماً إسلامياً، أطلقت أسماؤهم على بعض معالم سطح القمر.

تمهيد:
اود ايجاز بعض التوضيح في ما يخص هذا المبحث (التاريخ البدائي والنزعة الانسانية في الفلسفة البنيوية)، اني استقصيت ابرز عاملين او مرتكزين اعتمدتهما البنيوية لدى فلاسفتها ليفي شتراوس الاب الروحي للبنيوية، والتوسير، ولاكان، وفوكو، ودي سوسير وغيرهم وسنأتي عليهم لاحقا.
كما اود الاشارة ان المقصود بالانسان هنا ، ليس الكائن النوعي المتفرد عن جميع الكائنات الاخرى في الطبيعة، كائن انثروبولوجي- بيولوجي وحسب ميزته المتفردة(العقل واللغة)، وانما يعني في هذا المبحث (النزعة الانسانية) بمعناها القيمي والفلسفي في صنع الانسان لتاريخه التطوري الحضاري، وليس الوجود الانساني كموجود غير فاعل كما هو في مراحل بدائية سحيقة من عمر البشرية.
من الجدير بالذكر ان الانسان اكتسب فرادته النوعية وانسنته بالطبيعة عن بقية المخلوقات والكائنات الحية على الارض بامتلاكه وحده خاصية الذكاء العقلي والاحساس بالزمن.
العاملان اللذان اعتمدتهما البنيوية هما:
اولا التاريخ البدائي للاقوام البشرية او ما يسمى علم الاثنولوجيا، وهو علم اجتماعي يدرس الجماعات البشرية البدائية، اعتمدته البنيوية، فحواه ان تلك الاقوام لا تاريخ لها بالمعنى الانثروبولوجي البنيوي والتطور الحتمي الحضاري للتاريخ، اذ تعتبرالبنيوية تاريخ تلك الاقوام البدائية تاريخا ساكنا يحكمه العقل في ثباته ومحدوديته في التفكير. ان هذا التاريخ البدائي الانساني توقف تطوره مراحليا في عصور اكتشاف الانسان للزراعة سبعة الاف سنة قبل الميلاد.
في عصر اكتشاف الانسان للزراعة اعقاب عصر الصيد والالتقاط البدائي، وهو بداية صنع الانسان للحضارة الانسانية، فقد عرف تخزين الحبوب الفائضة عن حاجته، وراقب بدقة تغّير الفصول وموسم سقوط الامطار، وسكن على شكل مجموعات قرب الانهر والترع، وعرف كيفية تدجين الحيوانات الاليفة والاستفادة منها، وعرف ايضا الوسائل البدائية في الري.

• التراكم الفلسفي ليس تراكما عموديا نوعيا بل شانه مثل باقي التراكمات في ضروب الادب والثقافة والفنون تراكما افقيا نوعيا لا يلغي لاحقه كما في العلوم سابقه . وكل اجتهاد فلسفي يحاول التجديد يكون عابرا للزمن والتاريخ بنفس وقت انه فرشة استقبال كل محاولة بالمجاوزة غير المحكومة لا بالتراكم العمودي ولا بالتخطئة الكليّة لما سبق قوله عبر تاريخ الفلسفة الطويل.
• محدودية المتناهي لا تتم بمعيارية القياس بالمطلق اللامتناهي بل محدودية المتناهي تقاس بمحدودية متناهية تجانسها النوع. لناخذ مثلا اشكالية محدودية الزمن اللامتناهي الخاطئة من حيث معيارية مقايستنا الزمن الارضي في حياتنا بالمطلق اللامتناهي الكوني للزمن. فالزمن مطلق لانهائي سرمدي غير قابل للادراك في افتراضية محدوديته الخاطئة. نحن اذا اردنا تمرير امكانيتنا تحديد الزمن بمحددات يدركها العقل ماديا نصبح امام استحالة يعجزها العقل لسببين الاول لا يمكننا ادراك ماهو غير مادي عقليا الا في حال ان يكون موضوع الادراك هو من تخليقات الخيال التفكيري. السبب الثاني ان المحدود المتناهي الذي يدركه العقل ماديا هو الذي تكون صفاته الخارجية – والماهوية تحتويها الابعاد الفيزيائية الحسية الطول والعرض والارتفاع والزمن.

تحديد محددات المتناهي يكون بمحدود متناهي من نوعه وهذا بالنسبة لمثالنا حول الزمن يكون استحالة يعجزها العقل من حيث الزمن واحد لا يتجزا ولا يقبل القسمة على نفسه زد على ذلك الزمن مفهوما وليس موجودا موضوعا للادراك. بمعنى اننا لا نستطيع ادراك محدودية الزمن الا بمحدودية زمنية اخرى تجانسه الماهية وهو عجز لا يدركه عقل الانسان في محدوديته امام عجزه ادراك اللامتناهي المطلق للزمن.

تمهيد
الحديث عن الحرب العادلة يعني أيضاً دعم بناء السلام؛ ويعمل الجيش، بشكل يومي، في مجتمعاتنا المفتوحة والديمقراطية، كبناة للسلام، ويمنع اندلاع العنف ويضمن، قدر استطاعته، حماية السكان. فهل ينبغي لنا أن نؤكد كيف أنه من خلال تقديم الدعم للكيان الصهيوني المحتل للأرض الفلسطينية والمروع للسكان والأطفال والنساء في غزة، ومن خلال منح الجنود المهاجمين الوسائل اللازمة للدفاع عن أنفسهم وعن بنيتهم التحتية التي تعرضت للقصف، تنشأ دائما هذه الرغبة في خدمة وحماية الأضعف؟

فماهي المعايير التي يمكن اعتمادها للتمييز بين الحرب العادلة والحرب الظالمة؟ وكيف يتم لجم الحرب الظالمة وتفاديها واحترام العدل عند الحرب؟ وبأي معنى يعتبر الهجوم الصهيوامبريالي على فلسطين حربا ظالمة؟ والا يجرم من وجهة نظر كونية ارتكاب المجازر والابادة الجماعية بحق سكان غزة؟

الترجمة:

كيف يمكن أن نفهم الأهمية التي يحظى بها موضوع الحرب العادلة في الفكر السياسي المعاصر؟ هذا هو السؤال الذي حفز في البداية البحث الجماعي، والذي نعرض نتائجه هنا. ويهدف هذا المبحث في الواقع إلى التفكير في مفهوم “الحرب العادلة” بأدوات النظرية السياسية. ولتحقيق هذا الهدف، وتقديم المنهج الذي اعتمدناه في هذا العمل، لا بد من العودة أولا إلى ظروف ظهور أو، بشكل أدق، إعادة ظهور موضوع الحرب العادلة في الفترة الأخيرة. وسنقوم بعد ذلك بعرض القضايا النظرية المرتبطة بتسمية الحرب قبل تسليط الضوء على الأهمية السياسية لهذا الموضوع.

أطروحة مايكل والزر

منذ عام 1977، عندما ظهرت الطبعة الأولى من العمل الذي أصبح منذ ذلك الحين "كلاسيكيًا" لمايكل والزر، "الحروب العادلة وغير العادلة"، أصبح الموضوع موضوعًا لعدد لا يحصى من المنشورات والمناقشات المكثفة. يبدو أن مايكل فالزر بالنسبة لنظرية الحرب العادلة هو ما يمثله جون راولز بالنسبة لنظرية العدالة: المؤسس الذي أعاد فتح النقاش الكلاسيكي في النظرية السياسية. لكن والزر يختلف عن راولز سواء في طريقته أو في أهدافه. وفي حين ينوي رولز أن يبني، بأساليب الفلسفة التحليلية، نظرية سياسية عالمية خالية من الأحداث التاريخية، يعتمد فالزر على إنجازات التقليد الفلسفي والتجربة التاريخية لمواجهة الأحداث الجارية والسياسة التي يتم صنعها. إن استخدامه لنظرية الحرب العادلة له موقع تاريخي ومُناقش سياسيًا؛ يعبر عن موقفه من المشاكل الدولية والاستراتيجية في عصره.

" كل ما في اﻷرض من فلسفة لا يعزّي فاقدًا عمّن فقد." -إيليا أبو ماضي-
"إن الفلسفة التي لا تشفي آلام البشرية هي محض هباء. فالفلسفة التي لا تبرئ الرُّوح من معاناتها، لا تختلف عن طب لا يداوي مريضًا ولا يشفي عليلًا " - أبيقور-
" ليس العالم، تحديدا، كما يوجد في الظاهر، عالم الجميع. ذلك أن ّ الديمقراطيين، أصحاب الشعار(الديمقراطي)، وأناس الغرب، يحتلّون في هذا العالم موقعا أعلى، بينما الآخرون من عالم آخر، ليس عالما بحقّ، بحكم كونه آخر. هو حيّز للبقاء فحسب، ميدان للحرب، والفقر والحواجز والأوهام. نقضّي الوقت في هذا الضرب من " العالم"، من الميدان، في جَمْعِ أمتعتنا للفرار من الرعب" -( آلان باديو - الشعار الديمقراطي)-
" أعرف بوضوح أكثر من الماضي بأنّ إمكانية تدمير إسرائيل يجرحني في أعماق نفسي. كثير من مثقفي اليسار قاموا بنفس تجربتي : ينسون لفترة " الإمبريالية " و" الواقع الاستعماري"، ويتذكّرون أصولهم ويجدون أنفسهم لدهشتهم، يهودا". -(ر. آرون)-
يقدّم الفيلسوف نفسه بوصفه "صديقا للجميع"،" و"مفكّرا كونيا" و"مواطنا عالميا أ و" أبا مشتركا لكلّ المواطنين، مُصلحهم ومرشدهم وحاميهم، يهب نفسه للجميع حتى يشارك في استكمال كل خير، فرحا مع أولئك الذين تغمرهم السعادة، متعاطفا مع أولئك أصابهم الحزن ومواسيا لهم".( إيبكتات " الدليل المختصر" 32- سطر 154 نشر " هادو"، لايد، بريل 1996.). هذه هي صورة الفيلسوف عامّة، تلك التي تتراءى لنا حينما نقرأ خطاباتهم. لقد كانت الفلسفة دوما " خطابا"كونيا من أجل الإنسان ومدار التفكير فيه هو " الإنسان" أيّ كان، "إنسانا كليا" لا يعرّفه لا لونه ولا دينه ولا انتماءه إلاّ أن يكون " انتماء إلى الإنسانية"، بل " إنسانيته " أي بوصفه " إنسانا" لا غير، قيمة القيم أو " الغاية القصوى" كما يقول كانط. الموقف الفلسفي إذن " موقف أخلاقي" بالأساس من جهة مقاصده ومشروعية وجوده. بالرغم من أنه غالبا ما يجد صعوبة بل استحالة في " تبرير مشروعية " وجوده بالنسبة للآخرين. صعوبة تقوم في " استحالة " أن يكون الموقف الفلسفي موقفا " مفيدا نافعا " على نحو مباشر في حياة الناس و بالمعنى المادّي والحسي للمنفعة. ولعلّ هذا ما يفسّر صعوبة العلاقة بين الفلاسفة وعامة الناس. إنّ خصوصية الموقف الفلسفي، بوصفه " موقفا إيتيقيا" لم يستطيع، مع ذلك، ردم المسافة بين الفيلسوف والعامّي. بل لعلّه يزيد الهوة بينهما اتساعا حينما يترجم الموقف الفلسفي إلى سلوك حياتي، في علاقته بالبشر، من خلال التعبير عن " حضور الفيلسوف" التاريخيّ" كفرد " يعيش حاضره " على نحو " مخصوص" بمحاولته فهمه والتفكير فيه واتخاذ موقف منه وربما السعي إلى" تغييره" أيضا... وذلك تجسيدا " لصداقته" للمدينة وانشغاله بالإنسان في أحواله...هكذا كان " الفيلسوف " سقراط نموذجا " لهذا الموقف الفلسفي " الملتزم" بالتفكير في "الإنسان" والمنشغل بحاضره. وهكذا كان الفلاسفة من قبله و من بعده على هذه الصورة وإن تعدّدت زوايا وأبعاد النظر إليها بل وسياقات تشكلها كصورة " عامّة" للفيلسوف " الملتزم"، الفيلسوف "بوصفه سياسيا" لا تتعارض لديه غايات الفعل الأخلاقي مع " غايات الفعل السياسي". غير أن الواقع، في معنى " معيش البشر ووضعهم"، ظلّ دوما مجالا " لاختبار" هذا المعنى في " صدقيته " ومشروعيته " الأخلاقية " خاصّة.باعتباره كما أسلفنا القول، " موقفا سياسيّا- أخلاقيا" بالأساس. ولما كانت الأخلاق ليست سوى الصلة بين منظومة قيم عليا وممارسة لهذه القيم، فإنّ مجال الممارسة أو " البراكسيس" كثيرا ما يكشف عن " حرج " dilemme بين " الأخلاقي أو " الإيتيقي " وبين " السياسي" بوصفه وجها من وجوه الممارسة أو الفعل " الذي يحتكم إلى " معايير " ومعقولية خاصّة غير التي تقوم عليها " الأخلاق"، حرجا بين " الوقائع والقيم" بعبارة ماركوز، بين الوسائل والغايات. انتبه الفلاسفة دون شك إلى " إشكالية " الأخلاقي والسياسي" وبحثوا لها عن صور عديدة لإمكان " علاقة بينهما، على صعيد نظري بالأساس. بيد أن المعضلة تظل قائمة في مواجهة الأخلاق لواقع الممارسة " السياسية" ذات معقولية تحتكم إلى مبادئ المردودية والنجاعة. من هنا كثيرا ما يجد الفيلسوف نفسه في " مأزق" حقيقيّ حينما يحمله الواقع، واقع الممارسة السياسية والوضع السياسي أو " الحاضر المعيش" على اتخاذ موقف وترجمة التزامه " الأخلاقي" إلى موقف سياسيّ وهو الذي يطرح نفسه دوما رجل "الأخلاق والسياسة" من حيث انه مضطلع بمسؤولية " تحرير الإنسان من كلّ أشكال استعباده".