تعد طبيعة الجمال من أكثر الموضوعات ثباتا وإثارة للجدل في الفلسفة الغربية، وهي - وفقا لطبيعة الفن - إحدى القضيتين الأساسيتين في تاريخ الجماليات الفلسفية. يُحسب الجمال تقليديا من بين القيم النهائية، مع الخير والحقيقة والعدالة. إنه موضوع أساسي بين الفلاسفة اليونانيين والهيلينستيين وفلاسفة العصور الوسطى، وكان محوريا في فكر القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، كما تم وصفه ضمن العلاجات من قبل مفكرين مثل شافتسبري، هنشيسن هيوم، بورك، كانط، شيلر هيجل، شوبنهاور، هانسليك وسانتايانا.
بحلول بداية القرن العشرين، كان الجمال في حالة تدهور كموضوع للبحث الفلسفي، وأيضا كهدف أساسي للفنون. ومع ذلك، تجدد الاهتمام بالجمال ونقد المفهوم بحلول الثمانينيات.
ستبدأ هذه المحاولة برسم تخطيطي للجدل حول ما إذا كان الجمال موضوعيا أم ذاتيا، والذي ربما يكون الخلاف الوحيد الأكثر تعرضا للملاحقة في الأدبيات. وسنشرع في تحديد بعض المناهج أو النظريات الرئيسية للجمال التي تم تطويرها ضمن التقاليد الفلسفية والفنية الغربية.
1. الموضوعية والذاتية
ربما تكون القضية الأساسية الأكثر شيوعا في نظرية الجمال هي ما إذا كان الجمال ذاتيا - يقع "في عين الناظر" - أو بالأحرى سمة موضوعية للأشياء الجميلة. تبدو الرواية الخالصة لأي من هذه المواقف غير قابلة للتصديق، لأسباب سنقوم بفحصها، وقد بُذلت محاولات عديدة لتقسيم الاختلاف أو دمج رؤى كل من الروايات الذاتية والموضوعية. تمثل الحسابات القديمة وفي العصور الوسطى في الغالب الجمال الموجود خارج التجارب الخاصة لأي شخص. ومع ذلك، كان اعتبار الجمال ذاتيًا أيضا أمرا شائعا منذ زمن السفسطائيين.
بحلول القرن الثامن عشر، استطاع هيوم أن يكتب على النحو التالي، معبرا عن "نوع من الفلسفة":

ترجمة:
"ظلت المحبة بعيدة عن التقليد الفلسفي الغربي، لكن الفلاسفة يرونها اليوم سؤالًا مركزيًا في تفكيرهم. تحليل لظاهرة لا تفشل في المفاجأة بها ...
لماذا هذا الحماس من الفلاسفة للمحبة؟
إذا كانت المحبة قد ألهمت وستظل بلا شك مصدر إلهام لأجمل صفحات الأدب، فإنها لم يتماشى مع التقاليد الفلسفية الغربية. سيكون من الخطأ القول إن الفلاسفة العظماء لم يعبروا عن أنفسهم في مفهومهم عن المحبة: من أفلاطون إلى جان بول سارتر مروراً بمونتاني، وجان جاك روسو، وآرثر شوبنهاور، وسورين كيركيغارد، وكثير منهم من قدم رؤيتهم الخاصة. ومع ذلك، في مواجهة خيبة الأمل العامة في العالم، كانت المحبة، وهو شعور ساحر بين الجميع، سيقاوم تطورات الفكر الفلسفي بشكل سيء للغاية. إيروس "كان سينضم إلى الآلهة الأخرى في مقبرة الهراء القديم (...). تحت رومانسية جوديتشي، فإن حقيقة الجنس والحساب وإرادة السلطة التي يتم إخفاءها بشكل صارخ. لذلك فإن الشعور بالمحبة المرتبط بـ "التدين غير المرغوب فيه" لن يستحق أكثر من ساعتين من المتاعب المفاهيمية." المحب، الموضوع الرئيسي لحياة البشر التي نحن عليها، الموضوع الأساسي لكل الأدب والسينما والمسلسلات وعروض الواقع الأكثر إثارة للشعر، لن يكون بالتالي موضوعًا فلسفيًا. المضي قدمًا، لا يوجد شيء يمكن رؤيته ... ومع ذلك، لبعض الوقت الآن، انتشر ازدهار مقالات الفلاسفة على رفوف المكتبات: مفارقة المحبة (باسكال بروكنر)، العاطفة أو الموت (أندريه كونت -سبونفيل)، مديح المحبة (آلان باديو)، عن المحبة (لوك فيري) ... على سبيل المثال لا الحصر بعض المنشورات الحديثة. العمليات التجارية (بيع المحبة)؟ تأثير من بين أمور أخرى "عاطفية ما بعد الحداثة" كما يشير نقاد الفكر المعاصر بطريقة ازدراء إلى حد ما؟ قبل الخوض في محتوى هذه الكتب، يمكننا بالفعل طرح سببين أكثر جدية. بين الأفراد، استكشاف ما يسمونه "المجال الخاص" الذي احتل مكانًا رئيسيًا في المجتمعات المعاصرة، وإبراز أهمية الاعتراف، والإنجاز الفردي، احترام الآخرين والطريقة التي يعبر بها عن نفسه - أو لا - من خلال العلاقات الرومانسية. تقدم التحليل النفسي، منذ سيغموند فرويد وجاك لاكان، في تحليلاته الخاصة للعاطفة والرغبة ...

مقدمة
الحرية، إذا تم تعريفها بطريقة عامة، هي قدرة على الفعل أو عدم القيام به (نسمي هذه القوة "الإرادة الحرة")، القدرة على أن تكون المبدأ الأساسي لأفعال الفرد، دون التقيد بأي شيء. نحن. ومع ذلك، من المعتاد الحديث عن الحرية من نواحٍ عديدة، أي أن نعزو صفة الحرية وفقًا لاعتبارات مختلفة. فمثلاً نقول عن مثل هذا الشخص أنه حر لأنه غير مقيد بشيء أو أي شخص يتصرف بهذه الطريقة، أي لأنه ليس عبداً؛ يقال عن سجين آخر، على سبيل المثال، أنه حر في التفكير على الرغم من حقيقة أنه مسجون ضد إرادته؛ يقال أيضًا إنه حر، داخل المجتمع، يُمنح الإمكانية، ولديه القوة الفعالة، للقيام بأشياء معينة؛ أو مرة أخرى، على مستوى آخر، أن الحكيم حر، ولأنه يتحكم في عواطفه، إلخ. هل الحرية إذن لها درجات؟ يبدو لنا أن هذا واضحًا على الفور، حيث لا يمكن للمرء أن يقول، في الواقع، أن غير العبد، والسجين، وموضوع المجتمع، والحكيم، وما إلى ذلك، أحرار على نفس المستوى: لذلك يبدو أن هناك عدة مستويات من الحرية. وبالتالي فإن كل من هذه الشخصيات ستكون حرة "أكثر" أو "أقل"، بحيث يمكن للمرء أن يرسم مقياسًا للحرية، والذي ينتقل من أدنى مستوى للحرية، إلى أعلى مستوى. لكن هل يمكننا حقًا أن نكون أكثر أو أقل حرية؟ ألا يجب أن نقول بالأحرى إن الحرية ليس لها درجات، وتكمن فقط فيما نعتبره أعلى درجاتها؟ وبالتالي فإن المشكلة التي تنشأ هي معرفة ما إذا كان بإمكاننا، بغض النظر عن هذا المستوى المتطرف، أن نتحدث حقًا عن الحرية، أي إذا كان من المنطقي التحدث عن "حرية أقل" أو "فقط في السلطة". إذا كانت هذه المستويات الدنيا من الحرية أقل من المستوى الأعلى للسلم، فهل هي مجرد خطأ واضح، أليس من المناسب عندئذٍ الحديث عنها على أنها حرية وهمية؟ فهل الحديث عن الحرية من حيث الدرجات منطقي؟ أليست الحرية بتعريفها ما يفلت من كل درجة؟ أليست مطلقة؟ والى أي حد الحرية لها درجات؟ واليس من المنطقي أن يثور المرء من اجل استرداد حريته؟

 مقدمة
غالبًا ما ادعى العمل الفني، نتاج العبقرية الخلاقة للإنسان، أنه وسيلة للوصول إلى المطلق، وهو من أجل ما هو فوق الحس، ومن أسمى القيم الإنسانية. وهكذا، عندما نستخدم مصطلح "عمل فني"، فإننا نستخدمه قبل كل شيء، ليس كمصطلح وصفي ومحايد، ولكن كمصطلح يشير ضمنيًا إلى قيمة. من المفترض أن تعبر الأعمال الفنية، في اللاوعي الجماعي لدينا، عن ماهية نظام المطلق، لتتيح لنا الوصول إلى ما هو "متعالي". تعتبر قطعًا منفصلة، ونحن نولي اهتمامًا كبيرًا بالحفاظ عليها (عصرنا هو حقًا عصر "المتحف")، ولكن هل يمكن أن يصل العمل الفني إلى حد مطلق؟ كيف يكون هذا ممكنا، إذا كان المطلق في الجوهر هو ما لا يعتمد على أي شرط، وأكثر من ذلك، على أي شرط غير معقول؟ ألم يستنكر أفلاطون إخضاع الفن لعالم العقل، وبهذا، ألم يُظهر أن الفن غير قادر على إظهار المطلق؟ لكن فرضية أفلاطون تفترض أن المطلق لا يظهر نفسه: لذلك يجب أن نفكر هنا في شروط إمكانية الكشف المعقول عن المطلق. ربما سيكون من الضروري تجاوز التجلي المعقول / الازدواجية المطلقة، من أجل التمكن من التأكيد على أن العمل الفني يمكن أن يظهر مطلقًا. هل العمل الفني فقط "شيء حسي"؟ ألا يمكن أن تظهر لنا شيئًا أبعد من ذلك، تكشف لنا وجودًا غير قابل للاختزال للعقل على هذا النحو؟ كيف يظهر المعنوي في العمل الفني؟ وأين يتجلى البعد الزمني فيه؟ ولماذا يجد الفن صعوبة في ترجمة المطلق؟

I- أفلاطون : العمل الفني ، نسخة من المحسوس ، بعيد كل البعد عن المطلق.
بالنسبة لأفلاطون، لا يمتلك العمل الفني الوسائل لإظهار المطلق، بالنظر إلى أنه يخضع للحس المعقول. إن الوجود المطلق بحكم تعريفه يتجاوز العالم المحسوس، الوسيلة من حيث الماهية هي أكثر الوسائل غير ملائمة للوصول إلى المطلق هو المظهر المعقول - وبالتالي الفن!

صار الفكر الفلسفي نقمة على ابن رشد بعدما كان نعمة أيام لقائه بأمير المؤمنين أبي يعقوب، فأمره هذا الأخير برفع القلق عن عبارة أرسطو، لكن النقمة على ابن رشد ستظهر عندما قرر الخليفة يعقوب المنصور الموحدي إلحاق الاذى بابن رشد و جماعة من العلماء، فأصدر منشورا يتهمهم فيه بتهمة الانحراف عن الدين، يقول المنصور " و من عثر له كتاب من كتبهم ( ابن رشد و باقي العلماء ) فجزاؤه النار التي يعذب بها أربابه "

تعددت الروايات بخصوص مسألة النكبة فمن بينها نجد صاحب المعجب عبد الواحد المراكشي يقدم رواية يفسر فيها أسباب هذه المحنة فيقول " لها سببان جلي و خفي ؛ فأما سببها الخفي و هو أكبر الأسباب، فإن الحكيم أبا الوليد رحمه الله أخذ في شرح كتاب الحيوان لأرسطوطاليس صاحب كتاب المنطق فهذبه و بسط أغراضه، فقال في هذا الكتاب عند ذكره الزرافة " و كيف تتولد و بأي أرض تنشأ و قد رأيتها عند ملك البربر " [1]

و يضيف صاحب المعجب بأن هذا الخلاف استمر على ذلك الحال إلى أن استحكم ما في النفوس، ثم إن قوما ممن يناوئه من أهل قرطبة و يدعي معه الكفاءة في البيت و شرف السلف سعوا به عند أبي يوسف و وجدوا إلى ذلك طريقا بأن أخذو بعض تلك التلاخيص التي كان يكتبها، فوجدوا فيها بخطه حاكيا عن بعض قدماء الفلاسفة بعد كلام تقدم : " فقد ظهر أن الزهرة أحد الآلهة " فأوقفوا أبا يوسف على هذه الكلمة فاستدعاه بعد أن جمع له الرؤساء و الأعيان من كل طبقة، فلما حضر أبو الوليد رحمه الله قال له بعد أن نبذ إليه الأوراق، أخطك هذا فأنكر فقال أمير المؤمنين لعن الله كاتب هذا الخط و أمر الحاضرين بلعنه، ثم أمر بنفيه إلى قرية اليسانة قرب قرطبة، و كتب عنه الكتب إلى البلاد بالتقدم إلى الناس في ترك هذه العلوم جملة واحدة، و بإحراق كتب الفلسفة كلها إلا ما كان في الطب و الحساب، و مدينة اليسانة كانت موطنا لليهود، و جعلت الفيلسوف المضطهد ملجأ لدى تلميذه المزعوم موسى ابن ميمون، حتى إن بعضا من أعدائه جعل تأكيد هويته بأنه يهودي .

الترجمة
"أوروبا، في عمى غير مقدس دائمًا على وشك قطع حلقها، تكمن اليوم في الكماشة بين روسيا من جهة وأمريكا من جهة أخرى. روسيا وأمريكا، من منظور ميتافيزيقي، كلاهما متماثلان: نفس الهيجان اليائس من عدم التقييد التكنولوجيا والتنظيم الخالي من الجذور للرجل العادي. عندما يتم غزو أقصى ركن من العالم تقنيًا ويمكن استغلاله اقتصاديًا ... عندما يعتبر الملاكم رجلًا عظيمًا من الناس؛ عندما يكون تعداد الملايين في الاجتماعات الجماعية بمثابة انتصار؛ إذن، نعم إذن، لا يزال هناك ما يلوح في الأفق مثل المتفرج على كل هذا السؤال: لماذا؟ - إلى أين؟ - وماذا بعد ذلك؟ القوة الروحية، القوة التي تجعل من الممكن رؤية الانحطاط ". مارتن هيدجر، مقدمة في الميتافيزيقيا

يعد مارتن هيدجر أحد أهم مفكري القرن العشرين وكان عضوًا ومدافعًا عن الحزب النازي. إن الانقسام الصارخ بين هاتين الحقيقتين جعل الكثير من الناس غير مرتاحين. تاريخيًا، كان الأسلوب الشائع للاعتذار هو إبعاد تفكير هايدجر عن سياسته، والإصرار على أنه لا علاقة لهم ببعضهم البعض، إن لم يكن لديهم أي علاقة بأي شيء، وتذكير الجميع بأن كونك رجلًا سيئًا لم يكن أبدًا عائقاً أمام كتابة الكتب الجيدة. انحنى هيدجر بمهارة إلى هذه الإعفاءات، واصفًا نفسه للأصدقاء والمعجبين بأنه ساذج سياسيًا - الملك الفيلسوف الساحر الذي، مثل أفلاطون، كان يفتقر إلى الحس السليم في تعاملاته اليومية. في إحدى المناسبات القليلة التي ناقش فيها ماضيه النازي، في مقابلة عام 1966 مع دير شبيجل نُشرت بعد وفاته، قلل هيدجر من أهمية التزاماته وادعى حتى أن أي شخص حضر محاضراته عام 1936 عن نيتشه سيدرك أنها تشكل "مواجهة مع ناشيونال". الاشتراكية ". ومع ذلك، رفض هيدجر الاعتذار بل وضاعف من مشاعره المناهضة للديمقراطية وغير الليبرالية. ولاحظ أن "الحركة الكوكبية للتكنولوجيا الحديثة هي قوة لا يمكن المبالغة في تقدير دورها العظيم في تحديد التاريخ. السؤال الحاسم بالنسبة لي اليوم هو كيف يمكن تخصيص نظام سياسي لعصر التكنولوجيا اليوم على الإطلاق، وأي نظام سياسي سيكون؟ ليس لدي إجابة على هذا السؤال. لست مقتنعا بأنها ديمقراطية ".

الترجمة
"قرب نهاية الحرب العالمية الأولى ظهر كتاب يحمل عنوانًا ينذر بالخطر، "تراجع الغرب". عن طريق مصطلح "الغرب" لم يقصد سبنجلر ما نسميه الحضارة الغربية، الحضارة التي ولدت في اليونان، ولكن الثقافة التي ظهرت في حوالي عام 1000 في شمال أوروبا والتي تشمل، بشكل أساسي، الثقافة الغربية الحديثة. كان هذا الكتاب بطريقة ما رسمًا تخطيطيًا حيًا للحداثة. [1] إن وجود مثل هذه الأزمة أمر واضح الآن حتى للعقول الأقل وضوحًا. لفهم أزمة الحداثة، علينا أولاً أن نفهم ما يميزها: إن أزمة الحداثة تنكشف أو تتكون في حقيقة أن الإنسان الغربي الحديث لم يعد يعرف ما يريد، وأنه لم يعد يعتقد أنه من الممكن معرفة الخير والشر، الجيد والسيء. حتى الأجيال الأخيرة كان من المقبول عمومًا أن الإنسان يمكنه أن يعرف ما هو الخير أو الشر، ونوع المجتمع الذي هو عادل، أو جيد، أو أفضل من الآخرين؛ باختصار، تم الاعتراف بأن الفلسفة السياسية ممكنة وضرورية. لقد فقد هذا الإيمان في عصرنا كل قوته. وفقًا للرأي الأكثر انتشارًا، فإن الفلسفة السياسية مستحيلة: لقد كانت مجرد حلم، ربما مليء بالنبلاء، لكنها كانت حلماً في النهاية. في حين أن هناك اتفاقًا واسعًا على هذه النقطة، تختلف الآراء حول السؤال عن سبب استناد الفلسفة السياسية إلى خطأ جوهري. وفقًا للرأي السائد، فإن كل المعارف التي تستحق الاسم علمية. لكن المعرفة العلمية لا تستطيع إثبات صحة الأحكام القيمية، فهي تقتصر على أحكام الحقيقة. ومع ذلك، تفترض الفلسفة السياسية أنه يمكن التحقق من صحة الأحكام القيمية بشكل عقلاني. وفقًا لوجهة نظر أقل شيوعًا ولكنها أكثر تعقيدًا، فإن التمييز السائد بين الحقائق والقيم لا يمكن الدفاع عنه: مقولات الفهم تفترض، بطريقة معينة، مبادئ التقييم. ومع ذلك، فإن مبادئ التقييم هذه، بالإضافة إلى مقولات الفهم هذه، متغيرة تاريخيًا: فهي تتغير من عصر إلى آخر، ومن ثم استحالة الإجابة على سؤال الخير أو الشر، أو على السؤال المتعلق بأفضل نظام اجتماعي، في طريقة صالحة كونيًا، لجميع العصور التاريخية، كما تطالب الفلسفة السياسية. إذن، فإن أزمة الحداثة هي في الأساس أزمة الفلسفة السياسية الحديثة.

تمهيد
رودولف بولتمان 1884 - 1976 هو قبل كل شيء مفسر ومؤرخ ولاهوتي وله العديد من الدراسات التي تتعامل مع المسيح ، وعلم الأمور الأخيرة ، والإيمان ، والكنيسة البدائية ... ومع ذلك ، فإن أصالة بولتمان ليست غريبة على اهتمامه ، وهو ما يثير اهتمامنا هنا ، للتشكيك في الأساليب العلمية ، التي يستخدمها بصفته أستاذًا ، لتحديد النتائج المكتسبة ، ولتمييز قبل كل شيء المواقف المتعلقة بتجسيد المعرفة والإيمان ؛ يفسر هذا على أنه رد على استجواب يتكون ليس من دليل منطقي ، فكرة ، ولكن من خلال حدث: اللقاء مع المسيح يسوع ، تقارب العهد الجديد والوجودية. في الواقع، يضع بولتمان مفهوم "اللقاء" في قلب تأويله وتفكيره. وبصورة أدق ، لحظة وحقيقة اللقاء الذي يفلت من التصور ، لأنه بمجرد أن يتصور المرء ، يجسد اللقاء ، ويفرغه من ثمنه ، وهو أمر لا غنى عنه بالنسبة لرؤية لقاء هناك ؛ نحرمه مما له أهميته بالنسبة له وفقًا لما هو عليه ؛ لذلك فقد تم تجريده من المصلحة الشخصية التي اكتسبها. إن الحدث الوجودي يفلت من المعرفة الموضوعية: يتم اكتشافه فقط في "الانفتاح على الاخر"، أي في اللقاء. بضعة أسطر عن اللقاء مع الله. "الله دائمًا يتجاوز ما تم إدراكه من قبل، مما يعني أن قراري بالإيمان يكون صحيحًا فقط إذا تم تنفيذه باستمرار. الله هو "الزائر الذي يسير في طريقه دائمًا". لا يمكن فهمه في أي حاضر باعتباره الشخص الذي يبقى ولكن باعتباره الشخص الذي يطالبني دائمًا بقراري من جديد والذي دائمًا ما يكون أمامي مثل الشخص الذي يأتي: إن مستقبله الدائم هو سموه وتعاليه. لكن بولتمان في دراسة أخرى بعنوان الإنسانية والمسيحية، ذكر أن الإنسانية لا تعتمد على الإنسان وجهوده فحسب، بل إنها تتكون من تقدم منتظم للتطور يتصوره المرء ويدركه ويمتلكه. الدين ينبع من استجابة الإيمان بعد مساءلة الله، إيمان يتجدد في كل لحظة كترحيب جديد دائمًا من الشخص الذي يتحدى الانساني ويأتي إلى جواره ولكن من المفيد جدًا التأكيد على جودة الأداة التحليلية التي توفرها الفلسفة المعاصرة لللاهوتي وللمفسّر.

مقدمة عامة :
شغلت الحداثة و لا تزال مساحات واسعة في خطابات الفكر العربي المعاصر ، فأعطيت دلالات و معاني للمفهوم يصل التداخل و التناقض بينهما إلى الحد الذي يجعل كل فهم معرفي لها ملغيا المفهوم الآخر ، نظرا إلى جملة من العوامل و الأسباب التي أسهمت في بلورة وعي العقل العربي بهذا المفهوم كغلبة المنزع النضالي و الاصطفاف الايديولوجي على التفهم المعرفي و الفلسفي للحداثة بوصفها مفهوما تشكل في سياقات تاريخية مرتبطة بالمجتمعات الغربية ، الأمر الذي أدخل العقل العربي في نوع من السجال السلبي و الذي لم يفض إلى فهم معرفي للحداثة العربية و منجزاتها السياسية و الاقتصادية و الثقافية و العلمية و قد سعى العقل العربي بشتى الوسائل المعرفية و الادوات المنهجية إلى التعرف على العقل الغربي و تفكيك مقولاته ، و السعي لهضمها و استيعابها و تجاوزها ، و هذا كله من أجل الولوج إلى الأزمنة الحداثية على شاكلة المجتمعات الغربية ، فالوعي بالحداثة الغربية في الفكر العربي تقلب في أطوار ثلاثة ؛ انتقل فيها الوعي بها من نمط الصدر الكلي للحداثة لعدم تطابقها مع النموذج المثالي التاريخي ، إلى نمط الاستيعاب الاسقاطي للحداثة على الواقع العربي ، وصولا إلى نمط الوعي النقدي بالحداثة الغربية .

نشطر الوعي بالحداثة إلى تيارين فكريين ؛ أحدهما دعا إلى الأخذ بالشروط التاريخية و المقدمات الفلسفية التي قامت عليها الحداثة الغربية لولوج المجتمعات العربية إلى الأزمنة الحداثية ، و تيار فكري آخر فصل بين روح الحداثة و تطبيقاتها بوصفها تجربة تاريخية في المجتمعات الغربية ، و دعا إلى طرح بديل منها نظرا إلى استحالة استنساخ التجارب الحداثية ، مع إمكان الافادة منها في عملية ولوج المجتمعات العربية إلى أزمنة حداثية مخصوصة ، و في هذا المنطلق انخرط الفكر العربي المعاصر في مساءلة نقدية للحداثة الغربية ، و نتلمس ذلك في عدد من النصوص الفكرية و في خضم الحديث عن قضية الحداثة تبرز النصوص الفكرية للمؤلفين : عبد الله العروي و طه عبد الرحمان ، و مبرراتنا المعرفية في اختيارهما أن نصوصهما تنتمي إلى نمط من الوعي النقدي بمفهوم الحداثة ، و تكشف عن وعي منهجي نقدي بالآليات و الشروط التي انبثقت منها الحداثة الغربية ، و تنم عن تبلور وعي انتقل من نمط الصدر و الانبهار بالحداثة إلى نمط من الوعي الذاتي و النقدي بها ، و السمة البارزة لهذا الوعي النقدي تحوله من وعي تجزيئي بظاهريات الحداثة إلى نمط من الوعي التركيبي بها و انطلاقا من هذا التأسيس الإشكالي للموضوع نسعى للإجابة عن التساؤلات الآتية : ما أنماط الوعي بالحداثة الغربية في الفكر العربي المعاصر ؟ و ما الانتقادات التي وجهها طه عبد الرحمان إلى الوعي بمفهوم الحداثة الغربية في الفكر العربي المعاصر ؟ و ما طبيعة الوعي البديل الذي اقترحه لاستيعاب الحداثة الغربية و كل منجزاتها الفلسفية و العلمية ؟

ولد تيودور ويسينغروند أدورنو في فرانكفورت عام 1903 في عائلة ثرية ومثقفة. كان والده - وهو تاجر نبيذ - من أصل يهودي لكنه تحول إلى الديانة البروتستانتية في الجامعة. كان تيدي (كما وصفه أصدقاؤه المقربين) عازف بيانو جيد للغاية منذ صغره. وحتى العشرينات من عمره، خطط للحصول على مهنة كملحن، لكنه ركز في النهاية على الفلسفة. وفي عام 1934، مُنع - لأسباب عرقية - من التدريس في ألمانيا. لذلك انتقل إلى أكسفورد، ثم إلى نيويورك، ثم لوس أنجلوس. بعد الحرب العالمية الثانية، عاد إلى ألمانيا الغربية، حيث توفي في عام 1969، عن عمر يناهز 65 عاماً.
اعتقد أدورنو أنه ينبغي على المثقفين أن يتحدوا معاً من أجل تغيير المجتمع، وكان على صلة وثيقة بالمعهد الرائد للبحوث الاجتماعية، الذي أسسه وموله صديقه فيلكس ويل. وكان هدف المعهد تطوير فهم نفسي للمشاكل التي أثارتها الرأسمالية الحديثة، ولم يركز كثيراً على الجوانب الاقتصادية الصعبة للحياة بقدر ما ركز على ثقافة وعقلية الرأسمالية.
لفت أدورنو الانتباه إلى ثلاث طرق مهمة تفسدنا بها الرأسمالية وتدمرنا: