الترجمة
" النص الذي ننشره هنا بالترجمة الفرنسية ولد ككتابة عرضية. إنه يشكل حوالي ثلث المساهمة في التنوير والمسيحية التي طلبت منا لعمل جماعي باللغة الألمانية مخصص لتاريخ الفكر المسيحي. وبعد أن تخلى الناشر عن مشروعه لاحقًا، سيتم نشر مساهمتنا في كتيب مستقل. ولمعلومات القارئ نشير بإيجاز إلى الخطة: تم تخصيص الجزء الأول لخاصيتين معرفيتين للفكر التنويري:
أ) القيمة الأساسية المعطاة للمعرفة التي يُنظر إليها على أنها مستقلة، ومستقلة عن أي صلة مباشرة بالتطبيق العملي الذي يعتبر قبل كل شيء بمثابة تطبيق تقني أو اجتماعي لها،
ب) حقيقة أن هذه المعرفة يتم تصورها على أنها تتكون من عناصر مستقلة بما فيه الكفاية بحيث يمكن نقلها بالترتيب الخارجي والأبجدي للقاموس؛
- أما الجزء الثاني فيدرس المواقف المتعارضة في الفكر الجدلي:
أ) الوحدة العضوية والفورية للنظرية والعملية،
ب) تصور الفكر الإنساني ككل منظم،
ويحدد النقد الجدلي للفكر التنويري كما تم التعبير عنه في كتاب غوته فاوست وفنومينولوجيا هيغل؛
— الجزء الثالث يتكون من النص المرفق؛
- والرابع يدرس موقف الفكر التنويري من الديانة المسيحية.
— السؤال الأخير، أخيرًا، عن طريق استنتاج القيمة الحالية للعقلانية.

 تحت تأثير كارثتي الزلزال والفيضان اللتين ضربتا على التوالي وبشكل متزامن بلدين عربيين مغاربيين (المغرب وليبيا)، قلت في قرارة نفسي: كيف قاربت الفلسفة إشكالية الكوارث؟ لمحاولة إيجاد جواب عن هذا السؤال، عثرت على مقال بالعنوان أعلاه كتبه فلوران بوسي الحاصل على دكتوراه في الفلسفة. كان مدرسا لهذه المادة في المدرسة الثانوية، قبل أن يتم تعيينه محاضرا في جامعة روان الفرنسية (2006-2013). ألف العديد من الكتب ونشر العديد من المقالات، ويتعاون حاليا مع مجلة “Les Zindigné(e)s”، التي يديرها بول أريس.
المقال:
إن التفكير في الكوارث المعاصرة يجب أن يجعل من الممكن تسليط الضوء على خصوصياتها، بما يتجاوز القواسم المشتركة الواضحة للأحداث المؤلمة التي عانى منها البشر منذ بداية تاريخهم. ومن الضروري بالفعل تجنب الوقوع في مأزق الارتباك التاريخي الذي يتجاهل حقيقة أن عصرنا يحمل في داخله الكارثة، لأنه يثيرها ولأنه ينفيها.
إن معرفة الكوارث الحالية والمستقبلية الجديدة تظهر أولاً كاعتراف بما يجعلها كوارث “خاصة بنا”. ولا يمكن للسياسة أن ترقى إلى مستوى تحديات العصر إلا بهذا الشرط، وهو أيضا ثمن (يؤدى).
إن التفكير في الكوارث العالمية كثيرا ما يثير السخرية، لأن الوجود الحالي للعالم سيكون دليلاً من لحم ودم على أنه تم تجنب الكوارث أو أن آثارها كانت جزئية فقط. “لا داعي لجلد قطة”، “ترهات دعاة نهاية العالم”، هذا ما يقوله الذين يسمون بالمفكرين الواقعيين.
ومع ذلك، فإن وضعنا يقاوم ما يسمى بواقعية القياس والحس السليم، لأن شيئا ما قد تغير في طبيعة الكوارث التي يواجهها الناس بشكل دوري، وهو الأمر الذي يجعل من المستحيل بالنسبة لنا أن نعلن ببساطة، بشكل عرضي أو موثوق، أن العالم، غدا كما اليوم (اليوم كما ألبارحة)، سوف يتعافى من العنف الذي هزه لبعض الوقت. هذا هو التغيير الذي نقترح مساءلته هنا، لأنه يتعلق بحالة الإنسان المعاصر.

 مقدمة
لقد استقبل بعض علماء الأنثروبولوجيا ميشيل فوكو في الولايات المتحدة، وكان لفكره تأثير كبير على الأنثروبولوجيا الأمريكية. ولكن في الواقع لم يكن هذا هو الحال على الإطلاق في فرنسا. كانت الأنثروبولوجيا الفرنسية في السبعينيات خاضعة بالكامل لسيطرة شخصية وعمل كلود ليفي شتراوس. لكن كيف يمكن أن نفسر أن علماء الأنثروبولوجيا الأمريكيين هم أول من تناول ميشيل فوكو بينما لم تكن الأنثروبولوجيا الفرنسية مهتمة به؟ ماهو موقف فوكو من الأنثروبولوجيا؟ هل دعمها أم قام بهدمها؟

تكشف المخطوطات غير المنشورة لدورة قدمها ميشيل فوكو في عام 1954 بدايات تفكيره حول إمكانية معرفة الإنسان، أي الأنثروبولوجيا. مخطوطة ميشيل فوكو (1926-1984) المنشورة تحت عنوان السؤال الأنثروبولوجي محفوظة في المكتبة الوطنية الفرنسية منذ وفاة مؤلفها، على شكل أوراق مرقمة في صناديق من الورق المقوى. ولم يكن تجميع هذه المواد خاليًا من المشاكل (الترقيم العائم لبعض النصوص، وغياب العناوين لأجزاء معينة، والأقسام غير الدقيقة، وما إلى ذلك)؛ والخاتمة الوافرة التي كتبتها أريانا سفورزيني بعنوان "منزلة الدرس" تستعيد التفاصيل. ولا يقل محتوى هذه المخطوطة حسما لأنه يشكك، قبل حوالي عشر سنوات من انتشاره الواسع في الكلمات والأشياء (1966)، في مفهوم الأنثروبولوجيا، أو بالأحرى ظهور التساؤل حول الإنسان، كما نرى. تطورت في كتابات كبار الفلاسفة مثل ديكارت، مالبرانش، فيورباخ، لايبنتز، كانط، هيغل، نيتشه. ويبين فوكو هناك أن ما يعنيه أصلا “علم الإنسان” يعني في الواقع الإشارة إلى شخصية الإنسان المبنية تاريخيا، والمعتمدة على مفاهيم أخرى مثل مفاهيم العالم والطبيعة والحقيقة. ومن خلال القيام بذلك، يدعو فوكو إلى التشكيك في فكرة أن "الإنسان" سيشكل موضوعًا محايدًا للمعرفة، والذي تم تشكيله على هذا النحو منذ الأزل. وفي الواقع، الأنثروبولوجيا غير موجودة في جميع الأوقات وفي جميع الثقافات. لكي تكون الأنثروبولوجيا قابلة للتصور، يجب أن يُفهم الإنسان على أنه قادر على إعطاء معانيه للعالم وللطبيعة، في نفس الوقت لنفسه. باختصار، إن الأنثروبولوجيا التي يتحدث عنها فوكو في هذا العمل ليست "علمًا" بقدر ما هي أداة فكرية ذات موقع تاريخي.

انا افكر اذن انا موجود....... رينيه ديكارت
انا افكر حيث لا اوجد، واوجد حيث لا افكر.......  جاك لاكان
انا افكر في شيء ما اذن انا موجود....... ادموند هوسرل
انا اتألم اذن انا موجود........... ميلان كونديرا

سبق لي ان كتبت مقالة ناقشت بها مفهوم هوسرل لكيجيتو ديكارت (انا افكر اذن انا موجود) نشرتها لي صحيفة المثقف الالكترونية الغراء بعنوان ( هوسرل  / علاقة الذات بالموضوع) ونشرها موقع كوّة الفلسفي تلاها غيره من مواقع عدة، لقد أخذ هوسرل ان التفكير المنتج هو وعي قصدي عن استاذه برينتانو. وانتشرت المقولة انتشار النار في الهشيم على صعيد الفلسفة خاصة الامريكية منها واستحدث عنها كتابات فلسفية امريكية بالخصوص لا حصر لها حول علاقة فلسفة اللغة بفلسفة العقل وكذا بفلسفة الوعي. لذا سأكتفي هنا بمناقشة عبارة جاك لاكان بضوء مقتطفات من كتاب نقد الحقيقة للمفكر علي حرب وتداخلهما مع تفكيكية دريدا. تاركا تفنيد كوجيتو ديكارت التي اضحت جثة ميتة في كلاسيكيات تاريخ الفلسفة.

لا أرغب مصادرة عبارة جاك لاكان بأن الوجود عنده أمنية الفيلسوف أن يوجد الانسان في وجود انساني أصيل غير ما هو فيه من وجود مجتمعي زائف، وأنّ وجوده العياني الماثل هو وجود مجتمعي لا قيمة ولا نفع من التفكير من خلاله. اولا عبارة جاك لاكان سبقه بها عشرات من الفلاسفة ربما اشهرهم نيتشة، هيدجر، فوكو، هوسرل، سارتر، وفلاسفة اخرين بينهم امريكان. ورغم بهرجة وزهو العبارة الا انها لا قيمة حقيقية فلسفية لها.

 فهمي التأويلي التفسيري لعبارة جان لاكان ( انا افكر حيث لا اوجد، واوجد حيث لا افكر) ولا يشترط ذلك أن غيري لا يقرأها بفهم وتأويل مغاير بتعدد وتنوع  واختلاف القراءات. لكني اجد في تلك القراءات انها تماهي استعراضي فلسفي غير مشروط بالفهم الخاص الذي اراده جان لاكان بعبارته الغامضة العصيّة التي تتقبل التناقض التفسيري كما نجد مثاله الصارخ مارتن هيدجر. الذي كان اوضح هذا التناقض بجدارة اكثر فلاسفة سبقوه.

امّا لو اننا اخذنا عبارة علي حرب مثالا في تفسيره لعبارة (جاك لا كان) فهو يذهب الى تفسير نوع من العدمية التفكيكية المباشرة في الغاء أن يكون الانسان ذاتا مفكّرة في جوهرها، لأن كل ماهو في  حجب الغيب ويمتنع الافصاح عن حقيقته يكون ذاتا غير مفكّر بها فتوجد حيث لا وجود وهذا دليل تفسيره في العبارة وفق استراتيجية ميتافيزيقية لا تنطبق في معناها الا على الذات الالهية فقط. وخارج هذا الحيّز لا قيمة لها ولا يمكنها التحقق منها وجودا من عدمه.

الوجود لغة.....  وليفريد سيلارز

يذهب جورج بيركلي (1685 – 1753) وهو فيلسوف إيرلندي من أصل انكليزي الى (أن وجود الشيء هو أن يكون مدركا في جميع الحالات، إلا عندما يكون الوجود هو الإدراك)1.

ان يكون الادراك موضوعا لادراك العقل بمعنى العقل يدرك نفسه عندها لا يبقى موضوعا يدركه العقل خارج ادراكه لذاته. .  وسيلارز الامريكي قال الوجود هو اللغة. وقال آخر الوجود هو الله. والعبارتان صحيحتان لا يمكن إدحاضهما.

عبارة بيركلي هي نوع من الإدراك الذاتي المثالي الذي يلغي الوجود واقعا ماديا حقيقيا مستقلا خارج الإدراك الحسّي العقلي بالفكر. فهو يعتبره إما أن يكون شيئا مدركا صوريا تجريديا فكريا يمر في الذهن، وإما أن يكون الوجود هو الإدراك بذاته بلا ذات إنسانية يحكمها العقل تدرك ذلك الوجود. وهو خطأ فالوجود لا يدرك ذاته بذاته كما يفعل العقل. صحيح ليس كل موجودات الوجود تلزم العقل ادراكها الا انها لا تدرك ذاتها بذاتها. الموجودات لا تمتلك عقولا تدرك بها غيرها ولا تدرك بها ذاتها. ادراك الشيء تعبير لغوي ناتج عن تفكيرعقلي.

أي أن إدراك الوجود لذاتيته هو إدراك الذاتوية الوجودية لنفسها ولا يكون مهما إرتباط الإدراك ألخارجي للموجودات بالعقل. وهنا يسقط بيركلي في حفرة الأوهام الميتافيزيقية بفارق جوهري هو أن الوجود المادي لا يمتلك إمكانية إدراك ذاته بذاته ما عدا الانسان الذي يمتلك الخاصيّة العقلية التي تدرك الادراك موضوعا مغايرا لها في العالم الخارجي في نفس الوقت التي تدرك خاصية العقل ذاتها.

جميع الكائنات الارضية في الطبيعة لا تمتلك ذاتا إدراكية تعي نفسها ولا تعي المحيط بها كما لا تمتلك عقلا هو سيّد التفكير الإدراكي للذات والطبيعة ما عدا الانسان الذي يمتلك تلك الخاصيتين.

مذهب وحدة الوجود لا تنحصر مداولته فلسفيا فقط بعيدا عن الاديان حيث لا يخلو دين من الاديان في العالم قديما وحديثا من مذهب وحدة الوجود والفرق الصوفية التي تدين به. ومذهب وحدة الوجود مبحثا إشكاليا على صعيدي الاديان والفلسفة على السواء. وتختلف معالجته في تداخله بين الدين والفلسفة، ونتطرق بهذه المقالة الى مفهوم وحدة  الوجود في فلسفتي اسبينوزا المثالية وهيجل ألتأملية المادية.

مذهب وحدة الوجود عند اسبينوزا يشبه الى حد كبير وحدة الوجود عند هيجل. وأكثر مما يشبه وحدة الوجود عند الهنود ألمايا)، ويقرّ هيجل على أن اسبينوزا كان محّقا الى حد ما عندما تصّور المطلق جوهرا واحدا، لكن المطلق بالفهم الفلسفي الهيجلي أبعد ما يكون عن فهمه أنه جوهر. لذا نجد وجوب معاملة الجوهر "ذاتا" وليس هناك شيء بالمطلق لا يكون عقليا، من الممكن معرفته وتصوره عقليا(. 1" ..

توضيح مبدئي

وحدة الوجود عند اسبينوزا حين يلتقي مع فهم هيجل ، فهذا مؤشر على وجود إختلاف جوهري كبير بينهما يصل مرحلة التضاد. أهمها بداية أن أسبينوزا يفهم وحدة الوجود فلسفيا بمرجعية لاهوت الإيمان الديني بالخالق خارج الإيمان بالمعجزات، في حين يعمد هيجل فهم وحدة الوجود من منطلق فلسفي مادي على صعيد الفكر لا ديني يقوم على وحدة الادراك الكليّة العقلية في نزعة واقعية مثالية لا ميتافيزيقية..

اسبينوزا يرى بالمطلق الأزلي الشامل الإلهي جوهرا لا يمكن إدراكه خالق غير مخلوق، بدلالته ندرك الجواهر الاخرى في الطبيعة والاشياء. بينما نجد النزعة العقلية لدى هيجل تذهب خلاف اسبينوزا أن الله والطبيعة والانسان والميتافيزيقا تقوم على فكرة مطلقة واحدة عقلية لا دينية تجد أنه لا يوجد شيء حتى الروح لا يطالها الإدراك العقلي. فكرة المطلق الهيجلية تجدها تمّثل مدركات موجودات الواقع في كل شيء يدركه العقل ماديا او موضوعا.

مفهوم الجوهر يختلف تماما بين الفيلسوفين، ونجد هيجل متناقضا مهزوزا في فهمه الجوهر الذي يقصده اسبينوزا ولا يؤمن به، حيث يقول هيجل : اسبينوزا على حق في إعتباره المطلق هو جوهر لا يمكن إدراكه، ليعود ينقض قوله هذا أن المطلق لا يلتقي الجوهر وهو خال من جوهر لا يدركه العقل.

الترجمة:
مقدمة:
تهدف هذه المداخلة إلى عرض أعمال إدغار موران المتعلقة بالتعليم والتي يتشكل منها نموذج التعليم المعقد. لقد اخترنا إعادة تتبع الرحلة التي قادت موران إلى التفكير في تعليم التفكير المعقد لوضع البشر في قلب الوطن الأرض لمجتمع المصير. كيف يمكن اعادة تنزيل الإنساني في قلب مجتمع المصير من خلال فكر التعقيد حسب ادغار موران؟

إصلاح التعليم المتعقد

تهدف هذه المساهمة إلى عرض أعمال إدغار موران المتعلقة بالتعليم والتي يتشكل منها نموذج التعليم المعقد. إن القراءة التي اخترنا القيام بها تسترجع الرحلة التي قادت مورين إلى تصور التعليم في الفكر المعقد مما يجعل من الممكن وضع البشر في قلب وطن الأرض لمجتمع المصير، والذي يتصوره أيضًا كمجتمع أصل والهلاك. من أجل الدخول في رؤية التعليم للمستقبل التي يقترحها، يتصور موران إصلاحًا له ميزة توليد فكر قادر على ربط ومواجهة عدم اليقين من خلال دمج عنصر أساسي، وهو الحوار. ومن ثم فمن الممكن تصور "مفاهيم متكاملة ومتعارضة في نفس الوقت"، لربط المعرفة معًا، ولكن أيضًا لتمكين تكامل المعرفة التي يصفها بأنها شاملة، بناءً على قراءة العالم في تعقيده وكذلك على التواصل والتعاطف. "وهكذا أفهم الدموع، والابتسامة، والخوف، والغضب من خلال رؤية الأنا المتغيرة على أنها أنا أخرى، من خلال قدرتي على الشعور بنفس المشاعر التي يشعر بها". بهذه الكلمات نفهم بوضوح أن هذا ليس إصلاحًا بسيطًا للبرامج، ولكنه ثورة تؤدي إلى ترابط جميع الإصلاحات بالإضافة إلى تجديد العلاقات الإنسانية: "إن إصلاح المعرفة والفكر يعتمد على إصلاح التعليم الذي يعتمد على إصلاح المعرفة والفكر. إن تجديد التربية يعتمد على تجديد الفهم، الذي يعتمد على تجديد الأيروس، الذي يعتمد على تجديد العلاقات الإنسانية، الذي يعتمد على إصلاح التربية.  وهكذا يوجد البشر في قلب تفكير موران المعقد عندما يتحدث عن التعليم الذي يجمع بين مهارتين: "ما يساعد على تقليل ارتكاب الأخطاء، والفهم، ومواجهة عدم اليقين، ومعرفة الحالة الإنسانية، معرفة عالمنا المعولم، مستمدين من مصادر الأخلاق كلها، وهي التضامن والمسؤولية؛ "الشخص الذي يساعدنا على إيجاد طريقنا في حضارتنا، ومعرفة الجزء المغمور الذي، مثل جزء جبل الجليد، أكثر أهمية من الجزء الناشئ، والدفاع عن النفس وحمايتها، وحماية أنفسنا". من أجل فهم أفضل لأهمية عمل إدغار موران في اصلاح التعليم، سنحاول أولاً الاقتراب من الرجل الذي يقف وراء الطريقة الخاصة بفهم التعقيد، قبل الدخول في رؤيته الأنثروبولوجية للتعليم، ثم في رؤية للعالم الذي من أجله التعليم من البشر يصبح ذروة تفكيرهم المعقد. وسوف نركز بشكل أكثر دقة على تسليط الضوء، ضمنيًا، على المشكلات التي يحددها في النظام التعليمي والتي تقوده إلى اقتراح عناصر التفكير لمدرسة تُفهم على أنها مكان لإصلاح الفكر من أجل، كما يقول، حتى " إصلاح الفكر لإعادة التفكير في المدرسة، إعادة التفكير في المدرسة لإصلاح الفكر”. إن النهج المعقد بهذه الطريقة لا يُقترح كعلاج أو جرعة سحرية لإنقاذ المدرسة، بل كتحدي: "أولئك الذين لم يقرؤوني ويحكمون علي وفقًا لثرثرة العالم المصغر ينسبون الفكرة الغريبة وفقًا لـ والذي أقترح عليه جرعة سحرية تسمى التعقيد كعلاج لجميع علل العقل. على العكس من ذلك، يمثل التعقيد بالنسبة لي تحديًا كنت أقترح دائمًا مواجهته. »

منذ سنة 2020، ظهر على بوابة "openedition” الفلسفية مقال بالفرنسية بقلم جورج رودبوش
اهتم فيه بالتمييز في فلسفة سقراط بين ثلاث مراحل. ونظرا لأهميته الفلسفية والتاريخية، اقترح ترجمته في حلقات.
المقال:
بحسب وصف أفلاطون، اشتهر سقراط بعد "تغيير اتجاهه وفحص كلام الإله”، أي بعد اختبار كاهنة هيكل الوحي التي رأت أنه لا يوجد رجل أعظم حكمة منه. مثل هذا الوصف يثير أكثر من سؤال. في الواقع، ما هو الاتجاه الذي اتخذه سقراط قبل اختبار كاهنة دلفي؟ ما الذي فعله لحث شيرفون على سؤال الكاهنة عما إذا كان هناك رجل أكثر حكمة منه؟
مما لا شك فيه، حتى قبل استشارة الكاهنة، لا بد أن شيريفون كان مقتنعا بالشخصية الاستثنائية لسقراط. ومع ذلك، وفقا لشهادة سقراط في "المرافعة”، فقط بعد أن أصبح على علم بكلمات الكاهنة، حقق أخيرا السمعة السيئة التي نعرفها عنه. وبالتالي فإن الشهادة الواردة في مرافعته تبدو متناقضة. أقترح حلاً لهذا اللغز من خلال التمييز بين ثلاث لحظات في حياة سقراط الفلسفية. أولا، سأبين كيف أدار سقراط، خلال المرحلة الأولى من حياته، محاورات، أعطت، بسبب فشلها في جعله مشهورا، شيريفون سببا كافيا لاستشارة كاهنة دلفي. ثم أتوقف عند مرحلتين لاحقتين، تتميزتا بأعمال مختلفة: الفترة التي حاول فيها سقراط حل اللغز، والفترة التي تمكن فيها من إيجاد حل للغز.
عند وصوله إلى معبد دلفي، استجوب شيريفون الكاهنة ليسألها عما إذا كان هناك رجل أكثر حكمة من سقراط. أجابت بيثيا أنه لا يوجد رجل أكثر حكمة منه. رد فعل سقراط على جواب بيثيا، الموصوف في "دفاع” أفلاطون عن سقراط، يسمح بتقسيم رحلته الفكرية إلى ثلاث مراحل متميزة .. تتعلق المرحلة الأولى بالحياة التي عاشها سقراط قبل أن يعلم بجواب بيثيا. تبدأ المرحلة الثانية من جانبها عندما ينقل شيريفون جواب الكاهنة إليه.
عندما ينقل شيريفون جواب الكاهنة إليه.
بعد أن اعترف سقراط بجهله، حاول فهم مقصد الكاهنة، حتى أنه أخضع الأخيرة للاختبار من خلال استجواب العديد من الشخصيات العامة في مدينته. وأخيرا، تبدأ المرحلة الثالثة عندما تمكن سقراط من حل اللغز الذي طرحته الكاهنة. هذه المرحلة الأخيرة من حياته، سيقضيها سقراط في الدفاع عن الكاهنة، وفي إفناع أي شخص بالفلسفة، وهو يتقوى بتلك المهمة الروحية.

الترجمة:
"لقد وجد الباحثون أن تطور ما يسمى "نظرية العقل الناضجة" يحدث عادة بين سن 3 و 5 سنوات. ويشير أستينغتون، ودي فيلييه، وبيترسون، وسيجل إلى سن الرابعة باعتبارها العمر الحرج للتطور النحوي الذي يتضمن تضمين الجمل المرتبطة باستخدام الأفعال العقلية، مثل "يفكر"، "يعرف"، "يشعر". وهذه الأفعال ضرورية لتمثيل الحالات العقلية مثل المعرفة والاعتقاد والتظاهر. على سبيل المثال، عبارة "اعتقدت أن التنين كان شرسًا" تتضمن فعلًا عقليًا ("فكر") وجملة مكملة مدمجة ("كان التنين شرسًا"). تتيح مثل هذه الهياكل التكميلية التمييز بوضوح بين الأشياء كما هي في العالم والأشياء كما هي ممثلة في عقل شخص ما (على سبيل المثال، الخيال، الاعتقاد، الادعاء). وبالتالي، فإن السيطرة على هياكل المجاملة والأفعال العقلية - على وجه الخصوص، القدرة على التمييز بين معاني الأفعال العقلية المختلفة - أمر بالغ الأهمية لقدرة الطفل على الفهم والتمييز بين القصص السردية والتفسيرية. تعتبر هذه القدرة أيضًا حاسمة لفهم الطفل للمفاهيم المعرفية العليا مثل الكذب والخطأ والمغالطة والاعتقاد الخاطئ. لسوء الحظ، بالنسبة للأطفال الصم، هناك تأخير لمدة 3 سنوات تقريبًا في تطوير السيطرة على الهياكل المكملة للأفعال العقلية. وبالتالي، فإن ما يتطور لدى الطفل السمعي في سن الرابعة من المحتمل أن يحدث عند الطفل الأصم فقط في سن السابعة. وأنا أصف برنامج التفكير الفلسفي الذي سيتم تنفيذه على مستوى رياض الأطفال. أنا أزعم أن مثل هذا البرنامج يمكن أن يساعد الأطفال الصم على تطوير إتقان أفضل للأفعال العقلية والهياكل النحوية المرتبطة بها. كيف يمكن للأطفال تطوير "نظرية العقل الناضجة"؟ هناك على الأقل ثلاثة مكونات مهمة في اكتساب نظرية العقل. أولا، يجب أن يكتسب الطفل القدرة على استخدام وفهم بعض الهياكل النحوية المعقدة، وخاصة تلك المتعلقة بالحديث عن الحالات العقلية (مثل الاعتقاد، والأمل، والذاكرة، وما إلى ذلك). ثانيًا، من الضروري وجود مستوى معين من التطور المعرفي العام، في مجالات مثل القدرة على التفكير والاستدلال. ثالثًا، يبدو أن القدرة على التفاعل الاجتماعي الفعال ترتبط ارتباطًا وثيقًا باكتساب نظرية العقل الناضجة. (1) المشكلة الرئيسية هي تفسير الترابط الحميم والمعقد بين مجالات التنمية الثلاثة هذه.

تعد مقالة استجابات الفجأة الثانية في كتاب أشكال الكلام، التي كتبت ما بين سنتي 1974 و1980 حيث كانت منشورة في الجرائد الامريكية قبل أن تجمع في نفس الكتاب المنشور سنة 1981 تبدأ فيه من الصفحة الثامنة والسبعين الى الصفحة مئة وثلاثة وعشرون. ناقش فيها الكاتب أفكارا تتعلق بالحياة اليومية مع التركيز على مكوناتها الدقيقة المرتبطة بالحديث في علاقة مع الذات وأليات المجتمع في توجيه الحديث، كما أنه أزال الستار عما لم يكن مهما في التحليل عند اللسانين الكلاسيكيين، ومن وجهة نظر تفاعلية رمزية قدم غوفمان مقاربة جديدة لأساليب الاتصال الإنسانية. فكيف فكر الكاتب في هذه المواضيع المختلفة في المعاني السطيحة والمتشابكة في بعدها التفاعلي الرمزي؟

عرف غوفمان استجابات الفجأة بأنها مجموعة من الاعتراضات التعجبية، وهي تمثلات لفظية تخص المتكلم الذي يريد أن يظهر إحساسا كرد فعل في وضعيات غير متحكم فيها أو غير متوقعة، انها تعبيرات متكاملة. لكي يوضح قوة هذا التعريف الجديد انذاك في حقول العلوم الاجتماعية، انطلق من مجموعة من المعلومات وهي كالاتي؛ حسب تصوره يرى أن الألفاظ تنبثق عن طريق التناوب في الحديث وليست مكتوبة في فقرات مسبقة، بمعنى أن أخذ الكلمة لا يكون متاحا من قبل، والدليل على هذا الإقرار أننا نجد المنعطفات في الحديث، التي تتم حسب المناسبة المقترنة بشكل طبيعي في تقاطعات الطرفين؛ المرتبطة بدورها بتشغيل أشواط المحادثة. هذه النظرة تفترض اذا أن الكلام يكون بيان تحديد كلمات المتحدث أو ردا على ما أنشأه المتحدث السابق بل و أيضا قد يكون مزيجا بين الاثنين، لعل تأكيده أن الألفاظ لا تعيش لوحدها في الواقع بل تصنع أي يتم بناؤها من أجل التفاهم الاجتماعي الذي يحقق التعاون البيني، أي أن الكلمة المنطوقة موجودة في التفاعل اللفظي لا غير لأنه عندما نسمع كلمة دون اطار تكون بلا معنى لماذا؟ حسب غوفمان لأنها تكون خارج ما تم ايجادها له خارج التصميم بلغته، أي في جدول لا يعرف حساب الأغراض الاجتماعية.