" أسمي أي معرفة متعالية تهتم بشكل عام بالأشياء بدرجة أقل من اهتمامنا بنمط معرفتنا بالأشياء، بقدر ما يجب أن يكون ذلك ممكنًا قبليا."
نقد العقل الخالص هو عمل كانط الأساسي، الذي نُشر عام 1781، والذي يحلل فيه الملكات المختلفة للعقل، من أجل إثبات أن معرفتنا لا يمكن أن تتجاوز حدود التجربة. لإظهار أن الميتافيزيقا لا يمكن أن تمثل علمًا حقيقيًا وأن ذلك يجب أن يترك مجالا للاعتقاد. نقد العقل الخالص عمل صعب. في الواقع، ترجع هذه الصعوبة أساسًا إلى حقيقة أن المقدمة مليئة بالإشارات إلى محتوى العمل، والتي تظل غير مفهومة حتى يقرأ المرء هذا. يحتوي الكتاب على تعريفات وفروق أساسية. وبالتالي فإن التلميحات الواردة فيه ستكون أكثر قابلية للفهم. يهدف هذا الكتاب إلى الإجابة على السؤال: ما الذي يمكن أن نعرفه؟ هذا سؤال كلاسيكي في نظرية المعرفة، تم فحصه بشكل خاص من قبل رونيه ديكارت، جون لوك، دافيد هيوم. يمكن تقسيم هذا السؤال الى الأسئلة الفرعية التالية: هل تتوافق أفكارنا مع شيء حقيقي أم أنها خيالية؟ هل العالم الخارجي حقاً كما نعتقد، وكما نراه؟ هل نظرياتنا عن العالم صحيحة؟

الترجمة
"إن فكرة النضال من أجل الاعتراف هي في صميم العلاقات الاجتماعية الحديثة."
"في خاتمة كتاب الأنثروبولوجيا الفلسفية الذي نُشر بعد وفاته والذي يستأنف خطابه الذي ألقاه في حفل استقبال جائزة كلوج، الممنوحة في الولايات المتحدة (مكتبة الكونغرس) في 20 ديسمبر 2004، والمترجمة من الإنجليزية، يلمح بول ريكور بالنسبة إلى المعاملة بالمثل من قبل الآخرين ، فإن اليقين من القدرة على القيام بذلك هو بالتأكيد أمر حميمي ؛ ومع ذلك ، فإن كل منها يدعو إلى وجهاً لوجه: فالخطاب موجه إلى شخص قادر على الرد والتساؤل والدخول في محادثة وحوار. ومع ذلك، فإن ما ينقص في انخراط الآخرين في اليقين الخاص بالقدرة على القيام به، هو المعاملة بالمثل، التبادلية، التي تسمح لنا وحدها بالتحدث عن الاعتراف بالمعنى القوي. عندها أخضع ريكور المعاملة بالمثل لتوازن القوى بين الأفراد. في تفكيره، هناك بديهيتان: لا تُعطى المعاملة بالمثل تلقائيًا ولا تُكتسب دون صراع. هذا هو سبب طلبها؛ وهذا المطلب لا يخلو من الصراع والنضال. صحيح أن الجملة التالية تعيد هذه البديهيات إلى تجربة المجتمع في عصرنا وإلى الفضاء الغربي: "إن فكرة النضال من أجل الاعتراف هي في صميم العلاقات الاجتماعية الحديثة." علاوة على ذلك، فإن أسبقية النضال تدعمها الأسطورة فقط. ان "أسطورة حالة الطبيعة تعطي المنافسة والتحدي والتأكيد المتغطرس للمجد الانفرادي دور الأساس والأصل؛ في حرب الكل ضد الكل، سيسود فقط الخوف من الموت العنيف. الفكرة التالية هي أن النضال من أجل الاعتراف يؤدي فقط إلى نتيجة مختلطة، مثقلة ببعض الاستياء من حقيقة أن الرابطة الاجتماعية التي تشكلت على هذا النحو لا تحتفي "بالاحترام الاجتماعي الموجه إلى القيمة الشخصية والقدرة على السعي وراء السعادة حسب تصوره للحياة الطيبة.

1
التجانسُ في الظواهر الثقافية يُمثِّل مِعيارًا وُجوديًّا في المُجتمع، ويُعْتَبَر أساسًا فلسفيًّا للسُّلوك الاجتماعي ، ويُعَدُّ قِيمةً أخلاقيةً في البناء الحضاري . وهذا التجانسُ لا يَهدف إلى صَهْر العناصر الثقافية في بَوتقة واحدة وقالبٍ جاهز ، ولا يَرْمي إلى تحقيقِ التماثل بين الثقافة والمجتمع ، وَفَرْضِ التطابق بين المجتمع والحضارة ، وإنَّما يَهدف إلى التوفيقِ بين العناصر المُكَوِّنة للكِيَان الثقافي ، والتوافقِ في الأفكار الإبداعية المُؤسِّسة للمُجتمع ، مِن أجل ضمان عدم حُدوث تعارُض بين المعنى الاجتماعي والوَعْي به ، وعدم حُدوث تصادُم بين المنظومة الأخلاقية والفِكْر المُعبِّر عنها . وفلسفةُ التجانس لا تقوم على إلغاء الرَّأي الآخَر ، وإنَّما تقوم على فَحْصه بشكل عقلاني ، لمعرفة خصائصه الباطنية وصفاته الظاهرية ، وكيفيةِ تَوظيفه في السِّياقات الإنسانية فرديًّا وجماعيًّا ، وبذلك ينتقل المجتمعُ مِن الإلغاء إلى التَّكوين ، وينتقل الوَعْيُ مِن الإقصاء إلى التأسيس . وهكذا تتكوَّن فلسفةٌ اجتماعية نقدية تَمنع الثقافةَ مِن التَّحَوُّل إلى أداة سياسية لصناعة وَعْي زائف ، ويتأسَّس مَنظورٌ أخلاقي إنساني يَمنع الوَعْيَ مِن التَّحَوُّل إلى آلِيَّة أيديولوجية لإنتاج معرفة وهمية . وهذا يدلُّ على أنَّ توظيف العناصر المعرفية في البُنى الاجتماعية لا يقل أهميةً عن ماهيَّة المعرفة .

" لا يمكن أن يوجد ألم،إن صحّ قولي، إلاّ بالنسبة إلى كائن معرّض للخطر"
( غابريال مارسال - " من اجل حكمة تراجيدية وما بعدها ص 195).
مقدمة المترجم : غابريال مارسال ((1889-1973 فيلسوف فرنسي وجودي النزعة ( وإن كان يحبذ أن يعتبر سقراطيا) مسيحيّ النحلة، كاتب مسرحي وناقد أدبي، غزير الإنتاج ومتنوّعه. اهتم بمسألة الوجود وما يحفّ بالكائن من تهديدات ومخاطر ومنها " الألم" والمعاناة. وقد كان لموت أمه وهو طفل بعمر الثلاث سنوات وموت زوجته فيما بعد، أثره الكبير في نفسه وفي مؤلفاته الفلسفية والمسرحية.. تعتبر " رسالته إلى إليزابيث ن..." ( و يفضل مارسال إخفاء نسبتها ربما لمرضها، وهي على ما يبدو صديقة مقربة، هي محلّ احترام كبير يشهد بهذا مخاطبته إياها بصيغة التفخيم تقديرا لها )، أثرا هامّا يكشف فيه وجهة نظره بشان الألم بوصفه تجربة " وجودية " للكائن يعيشه كتجربة خاصة ولكنه لا يقدر على سبر أغوارها... وهذا ما يكشفه في مؤلفاته الفلسفية والمسرحية مثل " لغز الكائن" و" الكائن والمعرفة "الخ وفي هذه الرسالة التي نقترحها على القارئ العربي.

رسالة إلى اليزابيث ن... (1)
غابريال مارسالGabriel Marcel

صديقتي العزيزة،
" كتبتم لي، قد أحسنتم صنعا، أعتقد أنّي لن أصل مطلقا إلى حبّ ألمي. ومع ذلك فهو أمر لابد منه على ما يبدو...".
إليزابيث العزيزة، هل تعتقدين حقّا بأنّ ذلك مطلوب منّا؟

قد يستقيم القول بأن ماثيو أرنولد كان أهم مصلح تعليمي في القرن التاسع عشر. لقد أدرك أن التعليم في العالم الحديث سيكون أحد مفاتيح المجتمع الناهض. لكن يجب أن يكون التعليم من نوع خاص، وليس تعليماً بالمعنى التقليدي للتعليم، فبدلاً من القول إن المدارس يجب أن تدرس المزيد من علم المثلثات، أو تحسن معدلات الإلمام بالقراءة والكتابة في النسب المئوية الاجتماعية والاقتصادية، فقد دافع أرنولد عن خارطة طريق غريب وسليم وضروري للغاية. يجب على المدارس أن تعزز - كما قالها - "الحلاوة والنور". لقد كانت توليفة تم حسابها بدقة لتهيج معاصريه، واستحوذت على ما كان يحاول القيام به بدقة، وصارت مصدر إلهام لنا للمحاولة بدورنا.
في حياته، كان أرنولد مصدر تندر لبعض صحف بريطانيا. كلما حدث إضراب أو أعمال شغب، تخيلوا أن أرنولد يخبر الناس بجدية بعدم الاحتجاج على الكثير من الأمور المبتذلة والعملية مثل البطالة أو الأجور المنخفضة، وبدلاً من ذلك يرفعون عقولهم إلى المثل العليا ويركزون على الحلاوة والضوء. لقد كان نقداً غير عادل إلى حد كبير (كما سوف نرى)، لكن كان هناك ما يكفي من شخصية أرنولد لجعله عصياً على الكسر.
ولد ماثيو أرنولد في عام 1822. وكان والده - توماس أرنولد - من المشاهير الفكريين العظماء في عصره: مدير مدرسة رجبي العامة الذي كان لا يكل، ونشيطاً على نحو هائل وصارم.

"الحكمة الحقيقية، التفوق الحقيقي لا يتم كسبه بالنزاع بل بالسماح للأشياء بأن تحدث من تلقاء نفسها"
كثيرا ما نسمع عن أبيقور والأبيقورية قاب قوسين أو أدنى أو في محادثة يومية. يعتقد البعض الأبيقورية كمرادف لمذهب المتعة. الأبيقورية ستحدد الحياة المكرسة للمتعة، وخاصة الجسد. في الواقع، فإن عقيدة أبيقور شديدة التقشف. في الواقع عاش الفيلسوف أبيقور (341 - 270 قبل الميلاد) في اليونان في فترة ممزقة، عندما انهارت المدن الهيلينية. يجب أن تسترشد الحياة بالمتع البسيطة، بأدنى حد ممكن، حتى الغياب التام للألم. نحن بعيدون جدًا عن البحث الجامح عن المتعة. بهذا المعنى يعاني التعريف الحديث للأبيقورية من سوء فهم. على خلاف ذلك حديقة أبيقور هي في الواقع مدرسة فلسفية صمدت إلى ما بعد حياة ومبادئ أبيقور. بعد وفاة أبيقور، استمرت الأبيقورية في الازدهار كتيار فلسفي. نشأت مجتمعات الأبيقوريين في جميع أنحاء العالم الهلنستي؛ بما في ذلك الرواقية، واحدة من المدارس الفلسفية الرئيسية. ذهبت الأبيقورية في التدهور مع صعود المسيحية. شهدت بعض جوانب فكر أبيقور ظهورًا جديدًا خلال عصر النهضة والفترات الحديثة المبكرة، عندما أدت ردود الفعل العكسية ضد الأرسطية الجديدة المدرسية إلى تحول المفكرين إلى التفسيرات الآلية للظواهر الطبيعية. وكان خليفة أبيقور على رأس الحديقة هيرمارك من ميتيليني، وخلفه في المقابل بوليستراتوس، الذي كان آخر ناجٍ تلقى تعليم أبيقور.

" الأفق هو مجمل كل ما يمكن أن يدركه شخص ما أو يفكر فيه في وقت معين في التاريخ وفي ثقافة معينة".
كان هانز جورج غادامير (11 فبراير 1900-13 مارس 2002) فيلسوفًا ألمانيًا اشتهر بعمله الرائع لعام 1960 ، الحقيقة والمنهج . في هذا العمل، طور غادامير نظريته في التأويل الفلسفي، والتي جادلت بأن كل الفهم البشري يتضمن تفسيرًا وأن هذا التفسير نفسه مشروط تاريخيًا بثقافات ولغات معينة. لهذا السبب، فإن الحوار والانفتاح على الآخرين ضروريان لأي فلسفة حية. وضع غادامير هذه النظرية موضع التنفيذ في مناظراته العامة مع يورجن هابرماس (1929-) وجاك دريدا (1930-2004) ، وأكدت الهيرمينوطيقا الفلسفية لغادامير على العلوم الإنسانية على العلم ، ولذا انتقد وجهة النظر العلمية الحديثة للإنسان التي قللت من حجمها. معرفة الفرد بالعالم والبشر إلى معرفة موضوعية أو منهجية. متأثرًا بمارتن هيدجر (1889-1976)، توصل غادامير إلى النظر إلى الحقيقة على أنها ليست بيانًا موضوعيًا عن الحقائق، بل على أنها حدث أو إفشاء يحدث في اللغة، وهو نفسه مشروط تاريخيًا. وهكذا، فإن الحقيقة البشرية كلها مشروطة بالمثل. هذا يعني أن كل الحقيقة محدودة ولا يمكن أبدًا الوصول إلى وجهة نظر مطلقة موضوعية. لذلك اتهم النقاد غادامير بالوقوع في النسبية. ومع ذلك، ظل متفائلاً فيما يتعلق بالقدرة على اختبار الحقيقة وبالتالي تغييرها من خلال هذه التجربة. الحقيقة، بالنسبة لغادامير، كانت نوعًا من عملية فهم الذات والتحول وكذلك الاكتشاف المستمر للعالم الذي يحدث في حوار مع الآخرين، أو "انصهار الآفاق." من المفارقات أن إدراك المرء لمحدودية منظور المرء في الحوار يجعل المرء قادرًا على اختبار حقيقة "عالمية أعلى". "علاقة الوجودي اليهودي مارتن بوبر (1878-1965) ، والتي جلبت فهمًا تجريبيًا لله. لقد كان مشروع غادامير الفلسفي يهدف إلى تطوير "التأويل الفلسفي"، الذي كان مستوحى من هايدجر وشرع فيه. تقليديا، كانت الهيرمينوطيقا تركز على تفسير النصوص المكتوبة ، وخاصة النصوص المقدسة مثل الكتاب المقدس. في القرن التاسع عشر ، طبق فريدريش شلايرماخر (1768-1834) وفيلهلم ديلتاي (1833-1911) طريقة تأويل لدراسة العلوم الإنسانية. لاحقًا، قام هيدجر وأتباعه، الذين تأثروا أيضًا بظواهر إدموند هوسرل (1859-1938) ، بتوسيع النظرية التأويلية بحيث تضمنت الفهم البشري الكامل للعالم. أو ، ببساطة ، تتضمن جميع مفاهيم البشر درجة معينة من التفسير. في عمله الرئيسي الحقيقة والطريقة، استكشف غادامير وطور هذا المفهوم عن طبيعة الفهم البشري. لم يكن المقصود من الحقيقة والمنهج أن يكون بيانًا برمجيًا حول طريقة "تأويلية" جديدة لتفسير النصوص.

  ذهب جان بيير بونوا Jean-Pierre Benoit عند رصده لاستعمالات مفهوم الأشكلة problématisation في المصادر الأكاديمية، والقواميس المعجمية والتخصصية، إلى أن الأشكلة وفعل الأشكلة problématiser، لم يرد استعمالهما إلا في ستينيات القرن المنصرم في القواميس الفرنسية المعروفة. كان أول استخدام لمفهوم الإشكالية la problématique،من طرف قاموس روبير سنة 1967م، حيث ورد المفهوم كاسم بدل النعث أو الصفة المحددة لما هو إشكالي le problématique، للإحالة على "فن إنشاء وطرح المشكلات بشكل محكم، وكذا الحل الصارم لها، من خلال رصد تحولات هذه المشكلات داخل الفكر الفلسفي"[1] كما جرى استكمال هذا التعريف بقاموس روبير  في مطلع الألفية الثالثة، باعتبار الأشكلة  " مجموع الإشكالات/ المشاكل problémes المترابطة العناصر/الأجزاء"؛ وقد حددت موسوعة لاروس (1969) الإشكالية فلسفيا بأنها "الإمكانية النظريةPossibilité théorique لمشكل فلسفي. أو الحقل الذي تمتد داخله سلسلة من المشكلات التي ينبغي طرحها بالشكل المناسب للمنظور الفلسفي الذي يتموقع فيه مفكر، أو باحث أو فيلسوف معين"[2].  

         من خلال هذه التحديدات السابقة، نلاحظ أن مفهوم الأشكلة problématisation، يرد بمعنى سيرورة، تستدعي التمييز بين التمفصلات الآتية: الموق la position، البناءla construction  ، معالجة وحل المشكل traitement et la résolution du problème، باختلاف التخصصات، والسياقات التاريخية (الزمان والمكان) ومركز الثقل الذي تحظى به المشكلة حسب التخصصات واللحظات التاريخية. في هذا السياق أقام ميشيل فابرMichel Fabre   تمييزا بين المشكلاتية la problémation، والأشكلة problématisation، فالأولى تشير إلى " فعل معالجة المشكلات الموجهة/ المركزة صوب/على الحلول" الأمر الذي يتطلب وعيا بحدود وشروط هذه المشكلات، والمثال على ذلك اللعبة الرياضية لعالم الرياضيات الفرنسي إدوارد لوكاس Edouard Lucasالمعروفة باسم la tour de Hanoi، حيث  تشترط اللعبة تحويل أقراص بأحجام مختلفة من صومعة الانطلاق إلى صومعة الوصول مرورا بصومعة في الوسط، باحترام قواعد اللعبة وهي: أن لا يتم تحويل قرصين دفعة واحدة، وأن لا يوضع القرص إلا فوق القرص الموالي له في الكبر  أو  في النقطة الصفر للانطلاق (المكان الفارغ)؛ وما يستشفه فابر من خلال هذا المثال، هو أن اللاعب يركز على الحل الذي تم وضعه من طرف مصمم اللعبة، أكثر من التفكير في شروطه وحدوده. وهو الأمر الذي تختص به الأشكلة la problématisation من جهة "مساءلتها لشروط أو حدود المشكل، الشيء الذي يفترض، إعادة صياغة وتشكيل تصوراتنا حوله"[3].

"إن الفلسفة لا تفهم نفسها إلا من خلال علاقتها الديالكتيكية مع اللافلسفة"
الترجمة
" الفلسفة موجودة منذ خمسة وعشرين قرنا دون أن يصبح حقها في الوجود مطروحًا للتساؤل. بمعنى ما، يمكن للمرء أن يمثل تاريخه بأكمله كنوع من الحركة الديالكتيكية التي يرى فيها المرء أنه يؤكد بلا كلل ادعائه بأنه كذلك، ولكن في أشكال جديدة دائمًا، على ما يبدو على الأقل، ردًا على النفي تمامًا كما هو متنوع من نفسه ويتحكم فيها تطورها الخاص. لذلك يحدث كل شيء، بغض النظر عن الفلسفة، كما لو كان واقعها لا ينفصل عن غير الفلسفة، كما لو أن الفلسفة غزت نفسها جيدًا على ما يبدو خارجًا عنها لدرجة أنها تمكنت من تحريك الآخر سراً (الإيمان الديني، المعرفة العلمية، ممارسة البشر الذين يتصارعون مع العالم ومع أنفسهم) وهذا، دون اختزال خصمه إلى الصمت، يجعله "فلسفيًا" بدرجة كافية لتوليد "أسباب" جديدة فيه لتحديه. من جانبه، لا يبقى لاواعي لهذه "الأسباب"، وسرعان ما يعاني من ضمير سيئ، لذلك يقبل مرة أخرى، لأنه يسمع التحدي، في حد ذاته لافلسفية الفلسفة. لكن يجب أن تكون، أخيرًا ونهائيًا، فلسفية بشكل محض. وهو الأمر الذي تحول حتى الآن إلى وهم. لكي نحصر أنفسنا في العصر الحديث، المعرفة المطلقة لهيجل، والطموح الماركسي لتحقيق الفلسفة في تدميرها، فإن الفينومينولوجيا الهوسرلية التي تهدف إلى ترسيخ الفلسفة كعلم صارم، تحدد المحاولات الأخيرة لوضع حد لإنكار الفلسفة. المحاولات المجهضة والمنتصرة على حد سواء: باطلة لأنها لم تضمن الحق النهائي للفلسفة على عكس آمالها؛ منتصرة، مع ذلك، لأنها مكّنت الفلسفة من البقاء في كل مرة.
في الوقت نفسه، لا نريد أن نضع أنفسنا في هذه الحركة للعثور على محتوى للفلسفة وتصفحه سريعًا لوضع هذا المحتوى في تعريف.

"لشرح الأحكام القيمية، ليس من الضروري إما اختزالها إلى أحكام الواقع من خلال جعل فكرة القيمة تتلاشى، ولا ربطها بأنه لا أعرف أي قوة يمكن للإنسان من خلالها الدخول في علاقة مع متعال كوني."
الترجمة
"عند تقديم هذا الموضوع للمناقشة إلى المؤتمر، حددت لنفسي هدفًا مزدوجًا: أولاً، إظهار مثال معين كيف يمكن لعلم الاجتماع أن يساعد في حل مشكلة فلسفية؛ إذن، لتبديد بعض الأحكام المسبقة التي غالبًا ما يكون موضوعها ما يسمى بعلم الاجتماع الوضعي. عندما نقول إن الأجسام ثقيلة، وأن حجم الغازات يختلف عكسًا إلى الضغط الذي تتعرض له، فإننا نصوغ أحكامًا تقتصر على التعبير عن حقائق معينة. إنها تذكر ما هو، ولهذا السبب يطلق عليها أحكام الوجود أو أحكام الواقع. الأحكام الأخرى ليس هدفها قول ماهية الأشياء، ولكن ما هي قيمتها بالنسبة لذات واعية، القيمة التي تعلقها هذه الأخيرة عليها: نعطيها اسم الأحكام القيمية. تمتد هذه التسمية أحيانًا إلى أي حكم ينص على التقدير، مهما كان. لكن هذا الامتداد يمكن أن يؤدي إلى الارتباك الذي من المهم منعه. عندما أقول: أحب الصيد، أفضل النبيذ على الخمر، الحياة النشطة على الراحة، إلخ، فإنني أقوم بإصدار أحكام قد تبدو وكأنها تعبر عن تقديرات، لكنها في الأساس أحكام بسيطة على الواقع.