ما الفيلسوف؟  قد نتساءل بالطبع بأيّ معنى يمكن أن يكون هذا " الصائد للنجوم السابحة" ، وهذا " الشريد المقيم دوما في الريف، يقتفي أثر "لست أدري ما " ، والذي هو جانكيليفيتش، بإمكانه الزعم أنّه جدير بهذا اللقب؟
   يتناقض فكر جانكيليفيتش من جميع الوجوه مع هذه الفلسفات النّسقيّة التي سخر منها دوما، وإن دون أيّ حقد ، إذ لم يشعر أبدا بمثل هذه الانفعالات.

   ما معنى فيلسوف؟

لقد طرحت هذا السؤال على تلامذتي بداية السنة الدراسية وطلبت منهم أن يقتصروا على الإشارة إلى المعنى المتداول لهذا اللفظ. ولم يكن جوابهم، الذي أفزعني، خاليا من الأهمية:" الفيلسوف شخص عارف جدا يملك رؤية للعالم شاملة ونسقية، يقدّر أنه من المشروع توصيلها ، واقتراحها ، بل فرضها على كلّ من يتوجّه إليه". ليس من العسير التكهّن بمصدر هذه الكليشيه! ومهما يكن ففلاديمير جانكيليفيتش يتوافق قليلا جدا مع هذا النموذج - المثال الذي قد يغرينا بأن نوجد عبارة خاصة لتعريفه ، لفظا لا يصلح إلا بالنسبة إليه. لكن يوجد رأي آخر: مخالطة هذا الوجه المتفرّد جدا للفكر يمكن أن يقودنا إلى اعتبار بعض أحكامنا المسبقة المتصلة بهذا المجال التخصّصي وبكل أولئك الذين أمكن لهم  بوجوه مختلفة أن يجسّدوه. إنّهم الفلاسفة بالتأكيد ، وليس أقله ، أولئك الذين شيّدوا تصوّرات عَاِلَمة للعالم ، مُؤسِّسَة وبالتالي مريحة بالضرورة، مثلما أمكن أن تكون بعض الأديان أو الإيديولوجيات دنيوية. انطلاقا من هذه الملاحظة، سنتساءل بأيّ معنى يمكن لـ"صائد النجوم الهاربة" ، وهذا " المتشرّد دوما في الريف بحثا عمّا لست ادري"، الذي هو جانكيليفيتش ، أن يزعم على الإطلاق بأنّه جدير بلقب " فيلسوف"؟

    يتعارض فكر جانكيليفيتش من جميع الوجوه مع أشباه العلم هذه التي سخر منها دائما، دون أي حقد إذ لم يراوده مثل هذا الشعور إطلاقا. يذكّرني فلاديمير جانكيليفيتش بوصفه كيميائيُّ الفعل ومهندسُ العرضيِ والساحر صاحب الإصرار، بهذا المصرفي في " الأمير الصغير" الذي يكنز النجوم في خزنة حديدية حيث تظل الغاية العملية لذلك لغزا محيّرا للجميع : ما الفائدة من عدّ الكواكب ، يسأله الأمير الصغير؟ . نفس الحيرة تجاه عمل فلاديمير جانكيفيتش الذي يتعذّر تصنيفه : لم التفلسف إذا " كانت الفلسفة لا تصلح لشيء؟" وإذا " كان الصمت هو أكثر اللغات ثراء" ؟ كيف ندرك فلسفة كانت أولا  كيفية في الإقامة في العالم، والتي يبدو أسلوبها - صحّ أم لم يصحّ- يتفوّق على المحتوى( " نقدّر فحسب مثال الفيلسوف الذي يهب بحياته وأفعاله").

1
الرابطةُ الوجوديةُ بين الظواهرِ الثقافية ومصادرِ المعرفة تُمثِّل منظومةً اجتماعية حاضنة للتفاعلات الرمزية المُسيطرة على علاقة الفرد بِنَفْسِه وبيئته ومُجتمعه. والتفاعلاتُ الرمزيةُ جَوْهَرٌ أخلاقي مُتجانِس،ونَسِيجٌ مُتشابِك مِن الصُّوَرِ الذهنية والأحداثِ الواقعية ، يُؤَدِّي إلى إنتاج آلِيَّات لُغوية قائمة على تأويلِ تفاصيل الواقع المُعاش ، وتفكيكِ أدوات الهَيمنة السُّلْطَوِيَّة على الوقائع التاريخية ، واستنباطِ المعاني الكامنة في السلوكياتِ الفردية والمصالحِ الجماعية ، وصناعةِ عوالم فكرية قادرة على صهر الماضي والحاضر والمُستقبَل في بَوْتقة واحدة ، وفتحِ الزمن على جميع التفسيرات للمَعْنَى الحَاكمِ على السِّيَاق الاجتماعي،والمَحكومِ بطبيعة السُّلوك الإنساني، والمُتَحَكِّمِ بشروط إنتاج المعرفة في العناصر التاريخية المُحيطة بشخصية الفرد الإنسانية، باعتبارها كِيَانًا حياتيًّا مركزيًّا، وكَينونةً لُغوية مُتجدِّدة. وإذا كانَ التاريخُ _كَوَعْيٍ خَلاصِي وإدراكٍ رُؤْيَوِي وإرادةٍ إنسانية _ تَوليدًا مُستمرًّا لفلسفة السُّلطة في المعرفة حِسِّيًّا ومَعنويًّا ، فإنَّ اللغةَ _ كَسُلوكٍ مُجتمعي ومَضمونٍ إبداعي ومشروعٍ تَحَرُّري _ إعادةُ صناعةٍ للنَّوَاة الأساسية لِهُوِيَّةِ المُجتمع روحيًّا وماديًّا . وعندما يتحرَّك التاريخُ باتِّجاه اللغة ، فإنَّ تفاصيل الحياة المَلموسة تُصبح مَركزًا مُتَجَذِّرًا يَستعيد الهوامشَ ، ومنهجًا عقلانيًّا يُحرِّر السِّيَاقَ الاجتماعي مِن الكَبْت ، وزمنًا مُتَشَعِّبًا يُعِيد العناصرَ المنسيَّة إلى ذاكرة المجتمع ، بِوَصْفِهَا فِعْلًا وفاعليَّةً وتَفَاعُلًا . وعندما تتحرَّك اللغةُ باتِّجاه التاريخ ، فإنَّ تعقيدات المشاعر الإنسانية تُصبح جَوْهَرًا فلسفيًّا يُولِّد الأسئلةَ المصيرية في التُّرَاث ، ومنظومةً معرفية تُكرِّس مركزيةَ الذات في الذكريات ، ومَرجعيةً رمزية تُحلِّل الدَّوْرَ الحضاري للمنطقِ اللغوي والعقلِ التاريخي .

 ألقى جان غروندين، أستاذ الفلسفة بجامعة مونتريال الذي نشر مؤخرا (2019) كتابا تحت عنوان "جمالية الميتافيزيقا: بحث في دعاماتها الهرمونيطقية"، هذه المحاضرة صمن ندوة متعددة التخصصات سلطت الضوء على اندماج معهد الدراسات الدينية في كلية الآداب والعلوم بجامعة مونتريال سنة 2017، ويود المؤلف في محاضرته هاته أن يتناول بعض الروابط الوثيقة التي وحدت الفلسفة بالدين وعلم اللاهوت.
إنه يؤكد أولاً على الديون الفلسفية اللامتناهية والعتيقة والمؤلمة بأحد المعاني تجاه الدين، الذي فكر واحتفل قبلها (الفلسفة) بفكرة نظام وجمال العالم، ثم ديون اللاهوت وديون الدين نفسه تجاه الفلسفة عندما أرادا أن يعبرا عن رسالتهما الخلاصية بلغة العقل.
إن الصعود الأخير المذهل لفلسفة الدين، والذي يمكن رؤيته في عدد لا يحصى من المنشورات وفي إنشاء جمعية فرنكوفونية لفلسفة الدين سنة2011، ثم الجمعية الكندية لفلسفة الدين في عام 2018، هو ظاهرة لها عدة أسباب.
إن "عودة الديني" التي تمتمت بها وسائل الإعلام في أعقاب أحداث 11 سبتمبر 2001 لها علاقة بهذه الظاهرة، كما هو الحال مع وصول مهاجرين من ديانات غير مسيحية إلى الدول الغربية، والذين واجهوا هذه المجتمعات بعودة ظهور، مقلقة بالنسبة للبعض، لل"ديني".

تعد طبيعة الجمال من أكثر الموضوعات ثباتا وإثارة للجدل في الفلسفة الغربية، وهي - وفقا لطبيعة الفن - إحدى القضيتين الأساسيتين في تاريخ الجماليات الفلسفية. يُحسب الجمال تقليديا من بين القيم النهائية، مع الخير والحقيقة والعدالة. إنه موضوع أساسي بين الفلاسفة اليونانيين والهيلينستيين وفلاسفة العصور الوسطى، وكان محوريا في فكر القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، كما تم وصفه ضمن العلاجات من قبل مفكرين مثل شافتسبري، هنشيسن هيوم، بورك، كانط، شيلر هيجل، شوبنهاور، هانسليك وسانتايانا.
بحلول بداية القرن العشرين، كان الجمال في حالة تدهور كموضوع للبحث الفلسفي، وأيضا كهدف أساسي للفنون. ومع ذلك، تجدد الاهتمام بالجمال ونقد المفهوم بحلول الثمانينيات.
ستبدأ هذه المحاولة برسم تخطيطي للجدل حول ما إذا كان الجمال موضوعيا أم ذاتيا، والذي ربما يكون الخلاف الوحيد الأكثر تعرضا للملاحقة في الأدبيات. وسنشرع في تحديد بعض المناهج أو النظريات الرئيسية للجمال التي تم تطويرها ضمن التقاليد الفلسفية والفنية الغربية.
1. الموضوعية والذاتية
ربما تكون القضية الأساسية الأكثر شيوعا في نظرية الجمال هي ما إذا كان الجمال ذاتيا - يقع "في عين الناظر" - أو بالأحرى سمة موضوعية للأشياء الجميلة. تبدو الرواية الخالصة لأي من هذه المواقف غير قابلة للتصديق، لأسباب سنقوم بفحصها، وقد بُذلت محاولات عديدة لتقسيم الاختلاف أو دمج رؤى كل من الروايات الذاتية والموضوعية. تمثل الحسابات القديمة وفي العصور الوسطى في الغالب الجمال الموجود خارج التجارب الخاصة لأي شخص. ومع ذلك، كان اعتبار الجمال ذاتيًا أيضا أمرا شائعا منذ زمن السفسطائيين.
بحلول القرن الثامن عشر، استطاع هيوم أن يكتب على النحو التالي، معبرا عن "نوع من الفلسفة":

ترجمة:
"ظلت المحبة بعيدة عن التقليد الفلسفي الغربي، لكن الفلاسفة يرونها اليوم سؤالًا مركزيًا في تفكيرهم. تحليل لظاهرة لا تفشل في المفاجأة بها ...
لماذا هذا الحماس من الفلاسفة للمحبة؟
إذا كانت المحبة قد ألهمت وستظل بلا شك مصدر إلهام لأجمل صفحات الأدب، فإنها لم يتماشى مع التقاليد الفلسفية الغربية. سيكون من الخطأ القول إن الفلاسفة العظماء لم يعبروا عن أنفسهم في مفهومهم عن المحبة: من أفلاطون إلى جان بول سارتر مروراً بمونتاني، وجان جاك روسو، وآرثر شوبنهاور، وسورين كيركيغارد، وكثير منهم من قدم رؤيتهم الخاصة. ومع ذلك، في مواجهة خيبة الأمل العامة في العالم، كانت المحبة، وهو شعور ساحر بين الجميع، سيقاوم تطورات الفكر الفلسفي بشكل سيء للغاية. إيروس "كان سينضم إلى الآلهة الأخرى في مقبرة الهراء القديم (...). تحت رومانسية جوديتشي، فإن حقيقة الجنس والحساب وإرادة السلطة التي يتم إخفاءها بشكل صارخ. لذلك فإن الشعور بالمحبة المرتبط بـ "التدين غير المرغوب فيه" لن يستحق أكثر من ساعتين من المتاعب المفاهيمية." المحب، الموضوع الرئيسي لحياة البشر التي نحن عليها، الموضوع الأساسي لكل الأدب والسينما والمسلسلات وعروض الواقع الأكثر إثارة للشعر، لن يكون بالتالي موضوعًا فلسفيًا. المضي قدمًا، لا يوجد شيء يمكن رؤيته ... ومع ذلك، لبعض الوقت الآن، انتشر ازدهار مقالات الفلاسفة على رفوف المكتبات: مفارقة المحبة (باسكال بروكنر)، العاطفة أو الموت (أندريه كونت -سبونفيل)، مديح المحبة (آلان باديو)، عن المحبة (لوك فيري) ... على سبيل المثال لا الحصر بعض المنشورات الحديثة. العمليات التجارية (بيع المحبة)؟ تأثير من بين أمور أخرى "عاطفية ما بعد الحداثة" كما يشير نقاد الفكر المعاصر بطريقة ازدراء إلى حد ما؟ قبل الخوض في محتوى هذه الكتب، يمكننا بالفعل طرح سببين أكثر جدية. بين الأفراد، استكشاف ما يسمونه "المجال الخاص" الذي احتل مكانًا رئيسيًا في المجتمعات المعاصرة، وإبراز أهمية الاعتراف، والإنجاز الفردي، احترام الآخرين والطريقة التي يعبر بها عن نفسه - أو لا - من خلال العلاقات الرومانسية. تقدم التحليل النفسي، منذ سيغموند فرويد وجاك لاكان، في تحليلاته الخاصة للعاطفة والرغبة ...

مقدمة
الحرية، إذا تم تعريفها بطريقة عامة، هي قدرة على الفعل أو عدم القيام به (نسمي هذه القوة "الإرادة الحرة")، القدرة على أن تكون المبدأ الأساسي لأفعال الفرد، دون التقيد بأي شيء. نحن. ومع ذلك، من المعتاد الحديث عن الحرية من نواحٍ عديدة، أي أن نعزو صفة الحرية وفقًا لاعتبارات مختلفة. فمثلاً نقول عن مثل هذا الشخص أنه حر لأنه غير مقيد بشيء أو أي شخص يتصرف بهذه الطريقة، أي لأنه ليس عبداً؛ يقال عن سجين آخر، على سبيل المثال، أنه حر في التفكير على الرغم من حقيقة أنه مسجون ضد إرادته؛ يقال أيضًا إنه حر، داخل المجتمع، يُمنح الإمكانية، ولديه القوة الفعالة، للقيام بأشياء معينة؛ أو مرة أخرى، على مستوى آخر، أن الحكيم حر، ولأنه يتحكم في عواطفه، إلخ. هل الحرية إذن لها درجات؟ يبدو لنا أن هذا واضحًا على الفور، حيث لا يمكن للمرء أن يقول، في الواقع، أن غير العبد، والسجين، وموضوع المجتمع، والحكيم، وما إلى ذلك، أحرار على نفس المستوى: لذلك يبدو أن هناك عدة مستويات من الحرية. وبالتالي فإن كل من هذه الشخصيات ستكون حرة "أكثر" أو "أقل"، بحيث يمكن للمرء أن يرسم مقياسًا للحرية، والذي ينتقل من أدنى مستوى للحرية، إلى أعلى مستوى. لكن هل يمكننا حقًا أن نكون أكثر أو أقل حرية؟ ألا يجب أن نقول بالأحرى إن الحرية ليس لها درجات، وتكمن فقط فيما نعتبره أعلى درجاتها؟ وبالتالي فإن المشكلة التي تنشأ هي معرفة ما إذا كان بإمكاننا، بغض النظر عن هذا المستوى المتطرف، أن نتحدث حقًا عن الحرية، أي إذا كان من المنطقي التحدث عن "حرية أقل" أو "فقط في السلطة". إذا كانت هذه المستويات الدنيا من الحرية أقل من المستوى الأعلى للسلم، فهل هي مجرد خطأ واضح، أليس من المناسب عندئذٍ الحديث عنها على أنها حرية وهمية؟ فهل الحديث عن الحرية من حيث الدرجات منطقي؟ أليست الحرية بتعريفها ما يفلت من كل درجة؟ أليست مطلقة؟ والى أي حد الحرية لها درجات؟ واليس من المنطقي أن يثور المرء من اجل استرداد حريته؟

 مقدمة
غالبًا ما ادعى العمل الفني، نتاج العبقرية الخلاقة للإنسان، أنه وسيلة للوصول إلى المطلق، وهو من أجل ما هو فوق الحس، ومن أسمى القيم الإنسانية. وهكذا، عندما نستخدم مصطلح "عمل فني"، فإننا نستخدمه قبل كل شيء، ليس كمصطلح وصفي ومحايد، ولكن كمصطلح يشير ضمنيًا إلى قيمة. من المفترض أن تعبر الأعمال الفنية، في اللاوعي الجماعي لدينا، عن ماهية نظام المطلق، لتتيح لنا الوصول إلى ما هو "متعالي". تعتبر قطعًا منفصلة، ونحن نولي اهتمامًا كبيرًا بالحفاظ عليها (عصرنا هو حقًا عصر "المتحف")، ولكن هل يمكن أن يصل العمل الفني إلى حد مطلق؟ كيف يكون هذا ممكنا، إذا كان المطلق في الجوهر هو ما لا يعتمد على أي شرط، وأكثر من ذلك، على أي شرط غير معقول؟ ألم يستنكر أفلاطون إخضاع الفن لعالم العقل، وبهذا، ألم يُظهر أن الفن غير قادر على إظهار المطلق؟ لكن فرضية أفلاطون تفترض أن المطلق لا يظهر نفسه: لذلك يجب أن نفكر هنا في شروط إمكانية الكشف المعقول عن المطلق. ربما سيكون من الضروري تجاوز التجلي المعقول / الازدواجية المطلقة، من أجل التمكن من التأكيد على أن العمل الفني يمكن أن يظهر مطلقًا. هل العمل الفني فقط "شيء حسي"؟ ألا يمكن أن تظهر لنا شيئًا أبعد من ذلك، تكشف لنا وجودًا غير قابل للاختزال للعقل على هذا النحو؟ كيف يظهر المعنوي في العمل الفني؟ وأين يتجلى البعد الزمني فيه؟ ولماذا يجد الفن صعوبة في ترجمة المطلق؟

I- أفلاطون : العمل الفني ، نسخة من المحسوس ، بعيد كل البعد عن المطلق.
بالنسبة لأفلاطون، لا يمتلك العمل الفني الوسائل لإظهار المطلق، بالنظر إلى أنه يخضع للحس المعقول. إن الوجود المطلق بحكم تعريفه يتجاوز العالم المحسوس، الوسيلة من حيث الماهية هي أكثر الوسائل غير ملائمة للوصول إلى المطلق هو المظهر المعقول - وبالتالي الفن!

صار الفكر الفلسفي نقمة على ابن رشد بعدما كان نعمة أيام لقائه بأمير المؤمنين أبي يعقوب، فأمره هذا الأخير برفع القلق عن عبارة أرسطو، لكن النقمة على ابن رشد ستظهر عندما قرر الخليفة يعقوب المنصور الموحدي إلحاق الاذى بابن رشد و جماعة من العلماء، فأصدر منشورا يتهمهم فيه بتهمة الانحراف عن الدين، يقول المنصور " و من عثر له كتاب من كتبهم ( ابن رشد و باقي العلماء ) فجزاؤه النار التي يعذب بها أربابه "

تعددت الروايات بخصوص مسألة النكبة فمن بينها نجد صاحب المعجب عبد الواحد المراكشي يقدم رواية يفسر فيها أسباب هذه المحنة فيقول " لها سببان جلي و خفي ؛ فأما سببها الخفي و هو أكبر الأسباب، فإن الحكيم أبا الوليد رحمه الله أخذ في شرح كتاب الحيوان لأرسطوطاليس صاحب كتاب المنطق فهذبه و بسط أغراضه، فقال في هذا الكتاب عند ذكره الزرافة " و كيف تتولد و بأي أرض تنشأ و قد رأيتها عند ملك البربر " [1]

و يضيف صاحب المعجب بأن هذا الخلاف استمر على ذلك الحال إلى أن استحكم ما في النفوس، ثم إن قوما ممن يناوئه من أهل قرطبة و يدعي معه الكفاءة في البيت و شرف السلف سعوا به عند أبي يوسف و وجدوا إلى ذلك طريقا بأن أخذو بعض تلك التلاخيص التي كان يكتبها، فوجدوا فيها بخطه حاكيا عن بعض قدماء الفلاسفة بعد كلام تقدم : " فقد ظهر أن الزهرة أحد الآلهة " فأوقفوا أبا يوسف على هذه الكلمة فاستدعاه بعد أن جمع له الرؤساء و الأعيان من كل طبقة، فلما حضر أبو الوليد رحمه الله قال له بعد أن نبذ إليه الأوراق، أخطك هذا فأنكر فقال أمير المؤمنين لعن الله كاتب هذا الخط و أمر الحاضرين بلعنه، ثم أمر بنفيه إلى قرية اليسانة قرب قرطبة، و كتب عنه الكتب إلى البلاد بالتقدم إلى الناس في ترك هذه العلوم جملة واحدة، و بإحراق كتب الفلسفة كلها إلا ما كان في الطب و الحساب، و مدينة اليسانة كانت موطنا لليهود، و جعلت الفيلسوف المضطهد ملجأ لدى تلميذه المزعوم موسى ابن ميمون، حتى إن بعضا من أعدائه جعل تأكيد هويته بأنه يهودي .

الترجمة
"أوروبا، في عمى غير مقدس دائمًا على وشك قطع حلقها، تكمن اليوم في الكماشة بين روسيا من جهة وأمريكا من جهة أخرى. روسيا وأمريكا، من منظور ميتافيزيقي، كلاهما متماثلان: نفس الهيجان اليائس من عدم التقييد التكنولوجيا والتنظيم الخالي من الجذور للرجل العادي. عندما يتم غزو أقصى ركن من العالم تقنيًا ويمكن استغلاله اقتصاديًا ... عندما يعتبر الملاكم رجلًا عظيمًا من الناس؛ عندما يكون تعداد الملايين في الاجتماعات الجماعية بمثابة انتصار؛ إذن، نعم إذن، لا يزال هناك ما يلوح في الأفق مثل المتفرج على كل هذا السؤال: لماذا؟ - إلى أين؟ - وماذا بعد ذلك؟ القوة الروحية، القوة التي تجعل من الممكن رؤية الانحطاط ". مارتن هيدجر، مقدمة في الميتافيزيقيا

يعد مارتن هيدجر أحد أهم مفكري القرن العشرين وكان عضوًا ومدافعًا عن الحزب النازي. إن الانقسام الصارخ بين هاتين الحقيقتين جعل الكثير من الناس غير مرتاحين. تاريخيًا، كان الأسلوب الشائع للاعتذار هو إبعاد تفكير هايدجر عن سياسته، والإصرار على أنه لا علاقة لهم ببعضهم البعض، إن لم يكن لديهم أي علاقة بأي شيء، وتذكير الجميع بأن كونك رجلًا سيئًا لم يكن أبدًا عائقاً أمام كتابة الكتب الجيدة. انحنى هيدجر بمهارة إلى هذه الإعفاءات، واصفًا نفسه للأصدقاء والمعجبين بأنه ساذج سياسيًا - الملك الفيلسوف الساحر الذي، مثل أفلاطون، كان يفتقر إلى الحس السليم في تعاملاته اليومية. في إحدى المناسبات القليلة التي ناقش فيها ماضيه النازي، في مقابلة عام 1966 مع دير شبيجل نُشرت بعد وفاته، قلل هيدجر من أهمية التزاماته وادعى حتى أن أي شخص حضر محاضراته عام 1936 عن نيتشه سيدرك أنها تشكل "مواجهة مع ناشيونال". الاشتراكية ". ومع ذلك، رفض هيدجر الاعتذار بل وضاعف من مشاعره المناهضة للديمقراطية وغير الليبرالية. ولاحظ أن "الحركة الكوكبية للتكنولوجيا الحديثة هي قوة لا يمكن المبالغة في تقدير دورها العظيم في تحديد التاريخ. السؤال الحاسم بالنسبة لي اليوم هو كيف يمكن تخصيص نظام سياسي لعصر التكنولوجيا اليوم على الإطلاق، وأي نظام سياسي سيكون؟ ليس لدي إجابة على هذا السؤال. لست مقتنعا بأنها ديمقراطية ".

الترجمة
"قرب نهاية الحرب العالمية الأولى ظهر كتاب يحمل عنوانًا ينذر بالخطر، "تراجع الغرب". عن طريق مصطلح "الغرب" لم يقصد سبنجلر ما نسميه الحضارة الغربية، الحضارة التي ولدت في اليونان، ولكن الثقافة التي ظهرت في حوالي عام 1000 في شمال أوروبا والتي تشمل، بشكل أساسي، الثقافة الغربية الحديثة. كان هذا الكتاب بطريقة ما رسمًا تخطيطيًا حيًا للحداثة. [1] إن وجود مثل هذه الأزمة أمر واضح الآن حتى للعقول الأقل وضوحًا. لفهم أزمة الحداثة، علينا أولاً أن نفهم ما يميزها: إن أزمة الحداثة تنكشف أو تتكون في حقيقة أن الإنسان الغربي الحديث لم يعد يعرف ما يريد، وأنه لم يعد يعتقد أنه من الممكن معرفة الخير والشر، الجيد والسيء. حتى الأجيال الأخيرة كان من المقبول عمومًا أن الإنسان يمكنه أن يعرف ما هو الخير أو الشر، ونوع المجتمع الذي هو عادل، أو جيد، أو أفضل من الآخرين؛ باختصار، تم الاعتراف بأن الفلسفة السياسية ممكنة وضرورية. لقد فقد هذا الإيمان في عصرنا كل قوته. وفقًا للرأي الأكثر انتشارًا، فإن الفلسفة السياسية مستحيلة: لقد كانت مجرد حلم، ربما مليء بالنبلاء، لكنها كانت حلماً في النهاية. في حين أن هناك اتفاقًا واسعًا على هذه النقطة، تختلف الآراء حول السؤال عن سبب استناد الفلسفة السياسية إلى خطأ جوهري. وفقًا للرأي السائد، فإن كل المعارف التي تستحق الاسم علمية. لكن المعرفة العلمية لا تستطيع إثبات صحة الأحكام القيمية، فهي تقتصر على أحكام الحقيقة. ومع ذلك، تفترض الفلسفة السياسية أنه يمكن التحقق من صحة الأحكام القيمية بشكل عقلاني. وفقًا لوجهة نظر أقل شيوعًا ولكنها أكثر تعقيدًا، فإن التمييز السائد بين الحقائق والقيم لا يمكن الدفاع عنه: مقولات الفهم تفترض، بطريقة معينة، مبادئ التقييم. ومع ذلك، فإن مبادئ التقييم هذه، بالإضافة إلى مقولات الفهم هذه، متغيرة تاريخيًا: فهي تتغير من عصر إلى آخر، ومن ثم استحالة الإجابة على سؤال الخير أو الشر، أو على السؤال المتعلق بأفضل نظام اجتماعي، في طريقة صالحة كونيًا، لجميع العصور التاريخية، كما تطالب الفلسفة السياسية. إذن، فإن أزمة الحداثة هي في الأساس أزمة الفلسفة السياسية الحديثة.